Cookies de analiza a traficului sunt inactive, dar pot fi activate prin click pe Accept | Detalii

(oricand puteti renunta la acceptul dat)

Porunca Iubirii
Biserica. Neamul. Politica. LumeaNr. vizualizari: 598

J.J.Rousseau - un filosof al libertații și al rațiunii. Semnificații teologice

Lector univ. dr. Marius Andreescu
Tags: libertate; ratiune; democratie; moralitate; principiul egalitatii; egalitate;

 

  1. Repere biografice

Nu întotdeauna viaţa unui filosof îşi pune amprenta şi asupra operei sale. În cazul lui Jean Jacques Rousseau existenţa sa nu poate fi disociată de creaţia sa. Practic, ideile exprimate sunt o materializare a propriei sale existenţe şi a voinţei care a devenit un fapt de viaţă de a gândi şi a trăi în mod liber. Dorinţa de a fi liber în tot ceea ce înseamnă frumuseţea unui astfel de stil de viaţă nu se realizează neapărat în mod facil sau printr-o simplă trăire subiectivă, mai ales în situaţia în care cel în cauză nu renunţă cu uşurinţă la principiile şi idealurile sale de viaţă. De aceea, câteva succinte referiri la biografia autorului Contractului Social vor fi în măsură să ajute la înţelegerea profunzimii ideilor sale despre om, societate şi stat, reţinând încă de pe acum că tema libertăţii reprezintă aspectul dominant.

Jean Jacques Rousseau a avut conştiinţa propriei sale vieţi, dar şi a necesităţii de a se raporta la divinitate şi la oameni. El spunea că la judecata finală a lumii se va prezenta în faţa judecătorului suprem cu o carte şi va susţine: „Iată ce am făcut, ce am gândit, ce am fost. M-am descris aşa cum am fost, demn de dispreţ şi josnic, când am fost rău, generos, sublim, când am fost bun. Mi-am dezvăluit sufletul aşa după cum l-ai văzut Tu însuţi Fiinţă eternă. Adună în jurul meu nenumărata mulţime a semenilor mei: să asculte mărturisirile mele, să geamă aflând de ticăloşiile mele, cele prin care am trecut, să-i facă să roşească. Fiecare din ei să-şi desfacă la rândul lui inima la picioarele tronului tău, cu aceeaşi sinceritate; şi apoi unul singur să-şi spună: Am fost mai bun decât acest om1.

Rousseau s-a născut la data de 28 iunie 1712 la Geneva, într-o familie relativ înstărită. Din nefericire pentru el, rămâne lipsit de ocrotirea şi dragostea părintească deoarece mama sa decedează la naştere, iar tatăl îl părăseşte aproape imediat după naştere, plecând la Constantinopol, de unde va reveni după 6 ani. Consecinţa a fost că viitorul filosof s-a interiorizat foarte mult, fiind nevoit să se confrunte cu greutăţile inerente de atunci şi, totodată, educaţia sa nu s-a putut definitiva aşa cum ar fi fost normal în perioada de tinereţe. Sensibilitatea şi sentimentalismul devin trăsături dominate ale persoanei sale, completate cu dorinţa vie mărturisită de a se desprinde de îngrădirile impuse de societatea din vremea sa şi de a trăi aşa cum îşi dorea, ca un om liber.

Cu toate că a fost lipsit de susţinerea părintească, în curând Jean Jacques Rousseau devine pasionat pentru studiu, având o puternică înclinaţie spre cunoaşterea gândirii şi filosofiei Greciei antice. Manifestă o profundă admiraţie pentru grandoarea filosofică şi morală a concepţiilor marilor autori antici, în rândul cărora se pot menţiona Plutarh, Platon şi Aristotel, şi, potrivit firii sale, în mod utopic absolutizează virtuțile, într-o societate care se afla departe de standardele pe care el şi le impuse-se. Această înclinaţie către literatură, către visare face din el un om puţin ordonat şi puţin adaptabil la cerinţele societăţii în care trăia. La 16 ani părăseşte Geneva şi pentru scurt timp lucrează la un grefier şi apoi la un gravor, dar încercările sale de acomodare la ordinea impusă de activitatea lucrativă eşuează. Dorinţa sa de libertate absolută s-a dovedit a fi mai puternică, atât de puternică încât pentru moment renunţă la o viaţă socială, ajunge la vagabondaj, la somn sub cerul liber, dar păstrând libertatea în dimensiunea deplină pe care o vede în acele momente ca pe o fericire. Poate că în aceşti ani ai tinereţii, în viaţa pe care a încercat-o, deloc uşoară, dar cu un sentiment deplin al libertăţii, se regăseşte motivul pentru care mai târziu va aprecia atât de mult starea simplă, naturală a omului.

Perioada idilică a existenţei marelui filosof se încheie cu încadrarea sa într-un aşezământ unde i se predă doctrina calvinistă, însă la un nivel destul de redus, din punct de vedere al valorii ideatice. Cu toate acestea, dorinţa de studiu nu l-a părăsit şi este interesat de botanică şi muzică, angajându-se chiar profesor de muzică pentru o scurtă perioadă în anul 1730. Dorinţa de libertate a însemnat inevitabil şi o puternică admiraţie pentru călătorii, care, în perioada 1730 – 1741, sunt din plin întâlnite în viaţa filosofului.

După ce se converteşte la catolicism, în anul 1744, Jean Jacques Rousseau se stabileşte la Paris şi începe să devină cunoscut în special prin talentul său muzical şi informaţiile din acest domeniu. Este acceptat în cercul enciclopediştilor, devenind prieten cu D`Alembert şi Diderot. Cei doi gânditori l-au influenţat puternic şi prietenia acestora a contat mult în determinarea pe care, mai târziu, Rousseau avea să îşi scrie opera. Cei doi îi încredinţează articole despre arta muzicii care urmau să fie incluse în „Enciclopedie”. Rousseau nu a fost întotdeauna de acord cu societatea enciclopedică din Franţa, însă a aderat la concepţia iluministă promovată de gânditorii din vremea respectivă. Se manifestă spirtul critic republican, axat indiscutabil pe valorile morale absolute, dintre care libertatea era pe primul plan, faţă de orice încercare constrângătoare privind omul, prin natura sa, considerat ca fiind liber.

Momentul care a marcat începerea elaborării operei sale filosofice şi politice este premiul pe care îl acordă academia din Dijon la întrebarea: „Dacă dezvoltarea ştiinţelor şi artelor contribuie la purificarea morală?”. Rousseau răspunde categoric, argumentând în sens negativ, fapt ce a provocat un adevărat scandal, mai ales că în plin secol „al luminilor,” răspunsul la această întrebare părea să fie de la sine înţeles: ştiinţele, artele, filosofia contribuie la fericirea individului şi la binele colectiv. Contrar acestei opinii considerate fireşti, Rousseau apreciază că ştiinţa, artele şi filosofia nu sunt în măsură să determine fericirea umană, ci dimpotrivă generează incertitudine, nefericire şi chiar o îngrădire a libertăţii. Vom reveni la aceste aspecte atunci când vom încerca o succintă analiză a concepţiei filosofice a autorului.

Operele sale se succed apoi cu mare rapiditate, devenind un spirit fecund, creator, chiar dacă unii îl considerau ca fiind naiv sau mult prea visător pentru realităţile vremii în care trăia. Publică, pe rând, mai multe lucrări, dintre care enumerăm: Discurs asupra ştiinţelor şi artelor, Discurs asupra originii inegalităţii, Scrisoare lui D`Alembert, Emile, Confesiuni şi bineînţeles monumentala sa operă Contractul social.

Cunoaşte imediat un succes răsunător, dar spiritul său liber, dorinţa de a fi cu el însuşi, de a se distanţa de societate îl însingurează şi renunţă aproape nejustificat la prietenia cu D`Alanbert şi Diderot. Mai mult decât atât, renunţă şi la tot ceea ce înseamnă viaţă socială, chiar şi la hainele elegante, se îmbracă ca un simplu muncitor şi refuză aparenţa bogăţiei. Dorinţa lui este aceea de a contribui la progresul moral prin propriul său exemplu personal. Trăieşte modest, dar curajos şi îşi semnează operele cu toate că societatea în care trăia ar fi putut să considere ca fiind periculoase ideile sale, fapt care s-a şi întâmplat.

Este condamnat şi expulzat din Franţa pentru ideile sale, mai mult decât atât oraşul care pentru el reprezenta patria sa, Geneva îl respinge şi toată lumea pare să fie împotriva sa. Este considerat ca un „bastard al lui Diogene”, aşa cum din păcate îl numise chiar Voltaire. Îşi păstrează însă dorinţa de libertate neştirbită, convingerile morale şi fermitatea în a crede că virtuţile în general şi libertatea în special pot fi un mod de viaţă. Din nefericire pentru el, se îmbolnăveşte şi ajunge chiar să sufere psihic profund. Pentru o scurtă perioadă, se retrage în Anglia, unde se împrieteneşte cu David Hume.

Este părăsit de toţi şi, mai ales, respins de toţi, context în care Rousseau revine la obiceiurile mai vechi. Timp de doi ani peregrinează singuratic, revine în Franţa, unde moare în 1778.

În acest studiu dorim să realizăm o prezentare generală a filosofiei gânditorului din Geneva și să subliniuem raționalitatea concepției sale despre libertate , raționalitate pe care o vom raporta și la gândirea teologică ortodoxă. Nu vom insista prea mult asupra teoriei contractului social, pe care am analizat-o în alte lucrări.

 

II Fiinţă şi aparenţă

La fel ca şi pentru David Hume şi John Locke, şi în opera lui Jean Jacques Rousseau există preocupare pentru a distinge între societate şi natură, între omul natural şi omul social. Spre deosebire de alţi autori, la Rousseau această opoziţie este analizată mai profund, iar consecinţele distincţiei dintre societate şi natură sunt valorificate la un nivel superior. Susţinem aceasta, pentru că în concepţia de ansamblu a lui Rousseau, opoziţia dintre natural şi social este transpusă într-un alt plan metafizic mai adânc, şi anume opoziţia dintre fiinţă şi aparenţă. Se poate susţine că pe dualitatea fiinţă – aparenţă este clădită opoziţia dintre omul natural şi omul social.

Elaborările teoretice ale lui Rousseau apar, în special, în operele sale fundamentale Discurs asupra ştiinţelor şi artelor, Discurs asupra inegalităţii între oameni şi, evident, în Contractul Social.

Tema „fiinţei” reprezintă aproape un loc comun în gândirea filosofică, fiind întălnită la Platon, Aristotel, iar în perioada contemporană şi modernă la Hegel, Heidegger şi în filosofia română, în mod deosebit, la Constantin Noica. Aspectul particular în gândirea autorului Contractului social constă în aceea că fiinţa este legată în mod indisolubil de starea de natură, înţeleasă ca opusă a tot ceea ce reprezintă societate, civilizaţie şi cultură. Problematica fiinţei nu este tratată în sens general ontologic, cu referire strictă la condiţia umană, ceea ce apropie oarecum, peste timp, gândirea lui Rousseau de gândirea existenţialiştilor. „Aparenţa” de care vorbeşte Rousseau, opusă fiinţei, nu se identifică întotdeauna cu fenomenalul, în sensul gândirii kantiene. Starea de aparenţă este o stare neautentică şi, prin urmare, lipsită de consistenţă, o stare în care omul este degradat din condiţia sa de fiinţă, deoarece nu se mai manifestă în deplinătatea condiţiei umane, ci în constrângerile impuse de cultură, civilizaţie şi societate.

Iată de spune Rousseau în legătură cu opoziţia dintre fiinţă şi aparenţă pe care se bazează contradicţia evidentă în gândirea lui dintre omul natural şi omul social: „Primul este liber şi independent, celălalt este prizonier într-o lume a aparenţelor, într-o societate factică şi opresivă. În societate, aşa cum ea există, unde omul este rău guvernat, nevoile artificiale sunt suprapuse nevoilor naturale; fiecare individ nu mai este el însuşi, ci joacă un rol şi poată o mască; este o societate opacă, sfâşiată de inegalitate şi de conflicte între interesele particulare şi egoiste, o societate în care a dispărut în întregime spiritul civic”2.

Gânditorul genovez subliniază că societatea face parte din sfera aparenţei, neavând deplinătatea ontologică a naturalului, deoarece este exclusiv creaţia omului. Mai mult decât atât, ea primeşte autonomie şi se întoarce împotriva individului cu o forţă anonimă şi ostilă. Această forţă este considerată de Rousseau ca fiind „aparentă” , deoarece nu reprezintă omul în autenticitatea sa naturală. În opera sa Discurs asupra originii inegalităţii, autorul subliniază că: „Prima sursă a răului este inegalitatea, deoarece din inegalitate provin bogăţiile; cuvintele sărac şi bogat sunt relative şi pentru că acolo unde oamenii sunt egali nu vor exista nici bogaţi, nici săraci. Bogăţiile dau naştere la lux; luxul provine din artele frumoase şi din lenevia provenită de la ştiinţă”3.

Fără a încerca în acest moment o analiză a gândirii ilustrului filosof din perspectiva ideatică a contemporanităţii, trebuie să subliniem valoarea ştiinţifică şi implicit filosofică a acestor constatări. Societatea contemporană, prin accentul pe care îl pune pe dezvoltarea tehnologică în toate formele sale şi predominaţia elementelor de civilizaţie faţă de cele culturale, devine nu numai o structură, dar şi o forţă anonimă a cărei legi de sistem se manifestă independent de om. Altfel spus, omul devine un simplu mijloc în sistemul social care are tendinţe evidente de a-l subordona legilor generale ale sistemului, implacabile, lipsite însă de semnificaţii valorice şi culturale. Este un proces complex la care însăşi omul îşi aduce contribuţia prin identificarea sa existenţială cu ceea ce se poate numi progres tehnologic, cu refuzul explicit sau implicit al culturii şi al spiritualităţii şi tendinţa de a se complace în „lenevia” pe care o facilitează instrumentele şi mijloacele tehnologiilor moderne. Astfel, aşa cum bine argumenta Rousseau, nu mai vorbim de persoane, ci de indivizi, iar individul se pierde în ceea ce am putea numi în prezent ca fiind aparenţa unei democraţii, o democraţie a maselor, şi nu a personalităţii culturale, şi prin acesta în deplinătatea fiinţei sale.

Astfel, societatea, ca şi creaţia omului, se întoarce împotriva creatorului ei folosind disponibilitatea omului de a renunţa foarte uşor la libertatea sa ca fiinţă şi de a accepta aparenţa oferită de o civilizaţie ce se constituie în factor de constrângere, în esenţă ostil omului. Este ceea ce Hegel va numi în opera sa „viclenia raţiunii”, deoarece societatea, în aparenţa sa existenţială, devine autonomă şi îşi realizează scopul, uneori progresul social, fără ca cel ce a creat-o să o mai poată controla, omul devenind un simplu element într-un eşafodaj ce se dovedeşte tot mai constrângător.

Aspectele mai sus arătate, precum şi altele care rezultă din opera filosofului, pun în evidenţă superioritatea omului natural faţă de cel care trăieşte în societatea civilizată. Trecerea, am spune noi dialectică, prin complexitatea sa, de la starea de natură la starea de civilizaţie este, în concepţia autorului, nu un progres, ci o degradare a fiinţei, a esenţei umane. În concepţia lui Rousseau, contradicţia se manifestă nu numai între natură şi societate sau între natură şi civilizaţie, dar, aproape paradoxal pentru gândirea filosofică occidentală, contemporană, şi între natură şi cultură. Aceasta din urmă nu este considerată ca un factor de realizare a fiinţei umane prin trecerea la un nivel superior marcat de spiritualitatea sa, ci este gândită ca o golire de sens a autenticului uman, ca o schimbare de direcţie a esenţei umane. Pentru a înţelege o astfel de concepţie este bine să subliniem că întreaga preocupare a gânditorului de a explica natura, omul şi societatea are la bază un fundament moral, mai mult încercarea de a găsi o cale spre fericire. Referindu-se la cultură şi societate, Rousseau afirmă: „Ce am câştigat cu acesta? Multă flecăreală, bogăţii şi discuţii inutile, cu alte cuvinte duşmani ai virtuţii şi ai bunului simţ comun. În schimb, am pierdut inocenţa şi moravurile. Mulţimea se târăşte în mizerie, toţi sunt sclavii viciilor”4.

Este remarcabilă preocuparea autorului de a lega, chiar şi indirect, cultura de moralitate. Această temă o regăsim şi în filosofie, dar mai ales în teologia ortodoxă contemporană. Existenţa naturală, dimensiunea ontologică autentică este realizată prin intermediul omului, singura fiinţă care poate gândi şi trăi moral. De aceea, cultura, ca şi fapt existenţial, este în autenticitatea sa numai dacă poartă în sine valorile morale, am spune noi cu predilecţie valorile morale care decurg din adevărurile de credinţă. În acest sens, părintele profesor doctor Dumitru Stăniloae afirma că: „Omul bun este tare; săvârşirea binelui este o întărire a existenţei”.

Ideea unui regres de la natură la cultură este întâlnită şi în opera lui Platon, deoarece şi la acesta drumul în istorie al fiinţei umane nu este altceva decât o decădere din statutul său de fiinţă asemănătoare zeilor în acela de „fiinţă istorică”supusă tuturor pasiunilor, legilor sociale, istorice şi naturale, într-un cuvânt constrângerilor şi apăsărilor de tot felul care limitează sau chiar anulează libertatea ca valoare ontologică, libertatea fiinţei umane.

În încercarea de a descrie fiinţa umană în adevărata sa esenţă, Rousseau va construi un model teoretic al fiinţei naturale a omului. Acesta este omul primitiv. Prin urmare, starea de natură la care se referă filosoful implică existenţa primară asocială a omului în toată naturalețea sa biologică şi afectivă. Această stare naturală, primitivă a omului, Rousseau o va compara cu starea omului social.

Modelul teoretic al fiinţei omului primitiv se caracterizează prin două dimensiuni importante: libertatea şi independenţa. Rousseau concepe omul primitiv în dimensiunea sa animalică, dominat de instincte fizice. Într-o astfel de stare, oamenii nu erau organizaţi nici măcar în cele mai simple forme de comuniune, ci trăiau izolaţi unul de celălalt, în mediul natural, fără a cunoaşte familia sau tot ceea ce înseamnă existenţa într-o comuniune de oameni, cum ar fi de exemplu simţul proprietăţii. Într-o astfel de stare primitivă, omul nu avea niciun fel de interdicţie şi nicio constrângere, cu excepţia celor determinate de posibilităţile propriei sale fiinţe. Omul primitiv, conceput de filosof ca fiind starea idilică a fiinţei umane, avea întotdeauna forţele şi posibilităţile adecvate nevoilor sale. Libertatea era absolută, întrucât omul putea să facă tot ceea ce voia. Nu existau nici constrângerile morale şi, prin urmare, nu se puteau face aprecieri din punct de vedere valoric a fiinţei umane. Omul primitiv nu era, în concepţia filosofului, nici moral, nici imoral, ci pre-moral.

Rousseau crede că această stare existenţială a omului natural şi în mijlocul naturii, fără constrângeri, înseamnă adevărata fericire. Lipsa oricăror limitări, condiţionări sau restrângeri garanta libertatea absolută, pentru că omul se identifica practic cu natura din care provenea, iar starea de fericire era una existenţială, ontologică, permanentă, ci nu o creaţie a gândirii, în sensul că omul natural era fericit, deoarece nu se gândea la fericire. În acest fel, fericirea şi libertatea se regăseau ca fiind proprii modelului teoretic al fiinţei omului primitiv. Rousseau afirma că „omul natural era fericit fără să se gândească la fericire, liber fără a face uzaj de libertatea sa; independent, căci era privat de toate relaţiile durabile cu apropiaţii săi; inocent, prin absenţa oricărei conştiinţe morale”5. Descrierea de mai sus a stării naturale este fiinţa adecvată a omului. Aparenţa o constituie omul social.

Baza existenţei sociale a omului o constituie însă, aşa cum vom vedea pe parcursul studiului nostru, un „acord mutual de voinţă” prin care aceştia încearcă astfel să-şi conserve mai bine existenţa. Din cuprinsul operelor fundamentale ale lui Rousseau rezultă că omul natural, conceput ca fiind suficient sie însuşi, nu depindea în nici un fel de semenii săi şi nu avea în firea sa sociabilitatea, aşa cu susţineau Aristotel, şi mai târziu John Locke. Prin urmare, „asocierea” care determină societatea şi eventual sociabilitatea omului nu are o dimensiune ontologică a fiinţei umane, ci numai una fenomenologică, adică este o aparenţă şi se produse exclusiv ca manifestare de voinţă a omului. Gândul asocierii şi implicit voinţa de a se asocia este determinat la om din necesitatea, în mare parte naturală, de a-şi conserva existenţa.

Este important să remarcăm că Rousseau, pentru prima dată, pune în evidenţă rolul voinţei umane prin care se explică bazele existenţei sale sociale. Conform concepţiei autorului Contactului social, asocierea oamenilor este un act de libertate, o decizie prin care oamenii, contrar tendinţelor lor naturale, se asociază pentru a face faţă împreună ameninţărilor.

Rămânând în această stare de aparenţă fenomenală, chiar şi în mediul social, omul nu îşi pierde particularităţile singularităţii sale naturale, Rousseau afirmând că: „Omul nu are nicio nevoie de semenii săi şi nu recunoaşte nicio individualitate” 6.

În Discurs asupra ştiinţelor şi artelor, Rousseau va sublinia că acordul nescris de voinţă prin care oamenii pun bazele existenţelor sociale reprezintă sursă de speranţe reciproce în realizarea unor interese comune, obligând pe fiecare să contribuie la fericirea celorlalţi pentru ca el însuşi să fie fericit. Acestea sunt însă speranţe, mai degrabă iluzii pentru că, aşa cum spunea Rousseau, „la o examinare mai atentă rezultă multe devieri de la ce ar putea să-l facă fericit pe om”. Este minunat că oamenii sunt puşi în imposibilitate să se înşele, să se trădeze, să se distrugă reciproc. Trebuie să avem grijă însă să nu ne vedem niciodată aşa cu suntem: oameni ale căror interese se întâlnesc şi nu au nici un mijloc pentru a reuşi, decât pe acela de a se înşela. 7” Rousseau face, prin urmare, un elogiu al simplităţii, al naturalului în dimensiunea sa ontologică cea mai profundă cu referire la sfera valorică componentă a existenţei umane.

Perfecţionarea fiinţei umane nu este dată, în concepţia autorului Contractului social, nici de artă şi nici de ştiinţă şi, cu atât mai puţin, de filozofie sau teologie, ci de revenirea la simplitatea sufletului. Virtutea este în sufletul fiecăruia, dar artele şi ştiinţa limitează tot mai mult simplitatea şi naturaleţea fiinţei umane, transpunând omul în aparenţa mereu mai accentuată a vieţii sociale. Rousseau consideră că starea de ignoranţă echivalentă oarecum cu simplitatea fiinţei umane este superioară cunoaşterii, deoarece prin cunoaştere şi prin tot ceea ce înseamnă starea socială au apărut viciile. În opera sa Discurs asupra ştiinţelor şi artelor, Rousseau se referă la Socrate care, la rândul său, elogia simplitatea şi ignoranţa, pentru că amândouă înlăturau îndoiala din suflete. Reluând opinia marelui gânditor al antichităţii, Rousseau afirma: „Noi nu ştim, nici sofiştii, nici poeţii, nici oratorii, nici eu, ce este adevărul, binele şi frumosul. Dar există între noi o diferenţă, şi anume aceea că în timp ce aceştia oameni (omul simplu, natural, n.n.) nu ştiu nimic, toţi cred că ştiu ceva, spre deosebire de mine care, neştiind nimic, sunt mai puţin în îndoială. De acest fel este superioritatea înţeleptului acordată de crezul care se reduce numai la a fi convins că eu ignor ceea ce ştiu”8. Referindu-se la Socrate, Rousseau exclama: „Iată deci cel mai înţelept dintre oameni şi cel mai savant dintre Atenieni, cu asentimentul Greciei întregi, Socrate făcând elogiul ignoranţei. Credeţi că dacă el ar reveni printre noi, savanţii noştri şi artiştii noştri l-ar face să-şi schimbe părerea? Nu, domnilor: acest om înţelept ar dispreţui în continuare inutilitatea ştiinţelor”9.

Prin urmare, în concepţia filosofului, progresul ştiinţei şi, în general, orice formă a progresului uman creează numai iluzia fericirii şi iluzia cunoaşterii pentru că fiecare etapă, pe parcursul existenţei istorice sociale a omului, este o depărtare tot mai accentuată de la simplitatea naturală a sufletului şi a conştiinţei sale. Cu toate acestea, dimensiunea naturală existenţială a omului nu dispare întru totul şi posibilitatea fiecărui individ de a-şi găsi fericirea este una interioară, care rămâne permanent prezentă în adâncul inimii sale. Astfel se explică de ce Rousseau consideră că orice progres al stării sociale a omului este şi o sporire a viciilor şi, implicit, o îndepărtare a omului de la adevărate virtute.

Virtutea nu este numai simţită, ci în acelaşi timp ea poate fi cunoscută numai de omul care, în simplitatea sa, se cunoaşte pe sine însuşi. În aceeaşi operă de care am mai amintit, Discurs asupra ştiinţelor şi artelor, Rousseau argumentează că virtutea este ştiinţa sublimă a sufletelor simple. Ea este gravată în toate inimile, iar pentru a o înţelege este nevoie de a ajunge la conştiinţa naturală ferită de pasiuni.

Se poate spune că, prin concepţia sa filosofică, aplicată asupra omului şi societăţii şi prin distincţia sa dintre fiinţă şi aparenţă, iar pe de altă parte omul natural şi omul social, Rousseau se delimitează atât de Hobbes, care consideră starea de natură ca pe o luptă a tuturor contra tuturor, cât şi Locke, care susţinea, alături de Aristotel, că sociabilitatea preexistă în esenţa fiinţei umane. Există o ruptură între starea naturală şi omul social. Fiinţa naturală nu explică motivaţiile şi comportamentul omului social, prin urmare, există aceeaşi diferenţă, am spune noi categorică, între fiinţă şi aparenţă, deoarece aparenţa nu este o stare fenomenală, nu este o reflectare a fiinţei şi a esenţei.

Deplin încredinţat de justeţea convingerilor sale ,gânditorul din Geneva se ruga: ”Dumnezeule atotputernic, Tu care ţii în mâinile Tale spiritele, eliberează-ne de luminile şi nefastele arte ale părinţilor noştri şi redă-ne ignoranţa, inocenţa şi sărăcia, singurele care pot aduce fericirea şi care sunt preţioase înaintea Ta„10

Trebuie să mai amintim, urmând a dezvolta această idee în studiile viitoare, că instituţiile politice au avut şi au un rol important în concepţia lui Rousseau, în procesul de socializare a oamenilor, realizat în baza acordului mutual de voinţă. Se constată şi aici aceeaşi categorică separaţie, între starea naturală şi starea socială a omului. Rousseau susţine că nicio putere a omului asupra omului nu este nici naturală şi nici providenţială. Statul nu poate fi legitim decât în virtutea unei convenţii, a unui acord de voinţă tacit, prin care oamenii consimt liber la formarea unui corp politic. Aceasta este ideea esenţială pe care Rousseau o argumentează în lucrarea sa politică de bază Contractul social.

Voinţa umană - ca temei şi factor ce explică dimensiunea socială în toate formele sale - a omului, dar în acelaşi timp toate avatarurile şi căderile fiinţei umane, este o temă constantă în filosofia contemporană, pe care o regăsim la Kant, la Schopenhauer şi, mai ales, la existenţialiştii contemporani. Remarcăm totuşi că Rousseau va cerceta fundamentul justiţiei printr-un principiu care încearcă a reconcilia naturalul şi aparenţa determinată de convenţional. Acest principiu este voinţa ce are o dublă determinare ontologică, deoarece este proprie atât omului în starea sa naturală, dar în acelaşi timp este originea stării sociale şi a tuturor convenţiilor sau contractelor. Putem spune că, printr-o astfel de înţelegere, în opera lui Rousseau se întrezăreşte posibilitatea de a depăşi dihotomia absolută dintre starea naturală şi starea socială, voinţa fiind aceea care explică legătura dintre cele două dimensiuni existenţiale ale omului şi în acelaşi timp posibilitatea păstrării simplităţii naturale a sufletului uman în mijlocul manifestărilor de tot felul ale socialului, pe care omul îl acceptă în baza propriei sale voinţe, îl creează permanent şi îl adânceşte într-un progres iluzoriu spre un scop care se dovedeşte a fi efemer, şi anume fericirea în mediul social.

Regăsim această idee şi la Părinţii filocalici, care vorbeau în cuvinte de înaltă profunzime şi frumuseţe despre puritatea şi simplitatea omului, generată de lucrarea permanentă a virtuţilor, chiar şi în cele mai puternice furtuni ale existenţei sociale. Ioan Scărarul spunea că omul este dator „să-şi facă sufletul netulburat în mijlocul tulburărilor”, iar Isaac Sirul afirma că omul trebuie să trăiască în mediul social în aşa fel încât „să fie prieten cu toţi, dar singur în cugetul său”.

 

III Libertate și egalitate

Libertatea și egalitatea sunt teme principale de reflecţie ale filosofului din Geneva în încercarea sa de a explica societatea şi statul dar și existența omului în mediul social . Disocierea dintre starea naturală şi starea socială va implica o analiză diferenţiată a libertăţii omului în mediul natural şi, respectiv, mediul social. În starea naturală, în concepţia lui Rousseau, libertatea era absolută pentru că omul primitiv depindea exclusiv de forţele sale în mediul natural. O astfel de libertate are o dimensiune ontologică, deoarece nu este determinată de factori exteriori, ci se identifică cu fiinţa umană. În concepţia filosofului, libertatea naturală a omului trebuie să rămână chiar în dimensiunea existenţei sale sociale. În cadrul acordului mutual de voinţă, prin care apar societatea şi statul, determinarea naturală cea mai importantă a omului, respectiv libertatea, ar trebui să rămână intactă. Este ideea pe care o susţin toţi reprezentanţii şcolii dreptului natural, care afirmă şi argumentează caracterul intangibil, inalienabil, imprescriptibil a drepturilor naturale ale omului, chiar şi în mediul social. Rousseau susţine că societatea în care omul alege liber să trăiască nu trebuie în esenţă să condiţioneze, să constrângă sau să limiteze libertatea şi independenţa fiinţei umane, înţeleasă în naturalitate sa. Există aici un raport teleologic, deoarece asocierea şi, implicit, mediul social trebuie să fie considerate ca fiind un simplu mijloc în scopul păstrării sau chiar adâncirii înzestrărilor naturale ale omului.

Este necesar, totuşi, de a sublinia două forme a modului în care este concepută libertatea la Rousseau. Este vorba de libertatea în mediul social sau libertatea civilă, iar pe de altă parte, libertatea naturală. „Ceea ce pierde omul prin contractul social este libertatea sa naturală şi dreptul nelimitat de a-şi însuşi tot ceea ce îl ispiteşte şi ce poate atinge; de câştigat câştigă libertatea civilă şi proprietatea a tot ceea ce posedă. Pentru a nu ne încurca în aceste compensaţii, trebuie să distingem libertatea naturală, care nu are limite decât faptele individului, de libertatea civilă, care este limitată de către voinţa generală; de asemenea, trebuie să distingem posesiunea care nu e decât efectul forţei sau dreptul primului ocupant, de proprietate, care nu poate fi întemeiată decât pe un titlu pozitiv”11. Subliniem faptul că, în concepţia lui Rousseau, libertatea este temeiul dreptului şi principiul suprem al ordinii, în acelaşi timp, finalitatea acesteia.

Se poate spune că starea socială oferă omului o stare de libertate de altă factură decât cea naturală, fără însă ca dimensiunea naturală să dispară. Libertatea socială implică şi înţelegerea necesităţii constrângerilor şi limitărilor pe care asocierea le implică. Intervine în această dezvoltare teoretică şi conceptul de „libertate morală”, care ulterior va fi dezvoltat în opera critică a lui Kant. Libertatea morală, concepută de Rousseau ca bază a dreptului, şi forma superioară a libertăţii sociale îl fac pe om să fie cu adevărat stăpân pe sine, căci impulsul „excesiv al poftei înseamnă sclavie, pe când ascultarea de o lege pe care singur şi-a stabilit-o înseamnă libertate”12. Prin urmare, starea socială oferă omului o libertate deplină în mediul social, dar de o altă factură decât cea naturală.

Prin dimensiunea juridică a existenţei sociale, omul poate benefica de această libertate morală şi, în acelaşi timp, libertatea morală este temeiul dreptului. Aşa cum vor susţine mai târziu Kant şi neokantienii, nu se poate concepe dreptul şi nici morala fără libertate, cum nu putem concepe nici legi ale naturii fără determinare cauzală13. Libertatea trebuie să fie astfel deplină în starea de societate, astfel dreptul îşi pierde orice valoare normativă. Un drept care impune doar în mod absolut, înlăturând manifestarea liberă a voinţei, nu mai este drept, ci o lege a naturii, o manifestare a unui determinism riguros, a unei necesităţi mecanice14.

Iată de ce Rousseau afirma că: „A renunţa la libertatea ta înseamnă a renunţa la calitatea ta de om, la drepturile umane, ba chiar la datoriile tale. Nu există nici o despăgubire posibilă pentru cel care renunţă la toate; o astfel de renunţare este incompatibilă cu natura omului. Dacă-ţi lipseşti voinţa de orice libertate înseamnă că faci ca actele tale să fie lipsite de orice moralitate”15.

Pentru filosoful din Geneva scopul asocierii omului nu este prin urmare însăşi starea socială a sa, ci libertatea individuală în cele două forme ale sale: libertatea naturală şi libertatea morală. Asocierea este făcută cu scopul ca fiecare „să nu asculte totuşi decât de el însuşi şi să rămână tot atât de liber ca şi mai înainte”16.

Putem sublinia actualitatea concepţiei marelui filosof privind natura dreptului şi a libertăţii. Finalitatea ordinii şi a dreptului nu poate fi decât libertatea. Nu omul este făcut pentru ca ordinea socială, fie ea şi a unui stat democratic, să triumfe, ci ordinea este făcută pentru ca individul să fie liber. Această libertate, care este scopul societăţii, trebuie să fie garantată cu întreaga forţă statului, care îşi are legitimitatea în voinţa liberă a oamenilor prin care a fost posibil contractul social.

Este o idee pe care o întâlnim şi mai târziu la Immanuel Kant, care, în încercarea de a elabora o metafizică a dreptului afirma: „Este dreaptă orice acţiune conform căreia, sau conform maximei sale, libertatea liberului arbitru al unui om poate coexista cu libertatea tuturor, conform unei legi universale”17.

O astfel de înţelegere a ceea ce este constitutiv pentru om în starea sa naturală şi, mai ales, în starea socială justifică pe deplin afirmaţia potrivit căreia chiar constrângerea juridică, proprie dreptului şi stării sociale a omului, pentru a fi legitimă trebuie să se întemeieze pe libertate, iar libertatea să fie scopul ultim al oricărui imperativ juridic.

În concepţiile filosofice ale vremii, Rousseau este primul care pune în valoare voinţa umană, ca şi factor determinant pentru starea socială şi fundament al virtuţilor omului în mediul social. Mai târziu ,alţi filosofi, precum Kant şi Schopenhauer, acordă voinţei umane un loc central, determinant pentru întreaga construcţie metafizică pe care o propun în legătură cu sensuile profunde ale valorilor morale ,ale libertăţii dar chiar şi a existenţei în general.

Asocierea oamenilor este o decizie prin care oamenii, contrar tendinţelor naturale, se asociază pentru a face faţă împreună ameninţărilor. Rousseau susţine că omul, în stare naturală, „nu are nici o nevoie de semenii săi şi nu recunoaşte nici o individualitate”. Preocuparea gânditorului este aceea de a găsi o formulă prin care libertatea omului să rămână neatinsă în mediul social. În cadrul acestei asocieri, datul natural cel mai de preţ al omului –libertatea-trebuie să rămână intact. Asocierea nu trebuie să lezeze libertatea şi independenţa fiinţei umane, aşa cum există în starea naturală. Manifestarea de voinţă a omului de a se asocia are, prin urmare, ca scop fundamental valorificarea înzestrărilor sale naturale, în primul rând, a libertăţii şi în general a virtuţilor

O astfel de concepţie are consecinţe şi asupra modului în care Rousseau înţelegea dreptul ca element principal al stării sociale a omului. Se poate spune că starea socială este, de fapt, starea juridică a omului. Legitimitatea dreptului şi, implicit, a stării juridice este libertatea. Pentru Rousseau, garantarea libertăţii individului este principiul suprem al ordinii sociale şi al ordinii juridice şi, în acelaşi timp, finalitatea acestuia.

Se pune întrebarea dacă nu există o contradicţie între modul în care Rousseau concepea libertatea naturală şi libertatea socială a omului. Contradicţia este numai aparentă, deoarece, prin trecerea de la starea de naturală la starea socială şi, implicit, juridică a omului, libertatea naturală nu este desfiinţată, ci se conservă, mai bine zis suferă o transformare, dar fără a-şi pierde esenţa sa. Este important de subliniat şi faptul că există totuşi deosebiri între conceptul de libertate naturală şi libertatea în mediul social: „Ceea ce pierde omul prin contractul social – afirmă Rousseau – este libertatea sa naturală şi dreptul nelimitat de a-şi însuşi tot ceea ce îl ispiteşte şi ce poate atinge; de câştigat câştigă libertatea civilă şi proprietatea a tot ceea ce posedă. Pentru a nu ne încurca în aceste compensaţii, trebuie să distingem bine între libertatea naturală, care nu are alte limite decât forţele individului, de libertatea civilă, care este limitată de către voinţa generală; de asemenea, trebuie să distingem posesiunea, care nu este decât efectul forţei sau dreptul primului ocupat, de proprietate, care nu poate fi întemeiată decât pe un titlu pozitiv”. 18

Prin urmare, libertatea în mediul social spre deosebire de libertatea naturală implică şi limite care, aşa cum vom vedea, sunt de natură să îl facă pe Rousseau să aprecieze că starea socială a omului este inferioară din punct de vedere al statutului existenţial al acestuia faţă de starea naturală. Există totuşi un element calitativ nou pe care filosoful îl pune în evidenţă, şi anume excluderea forţei ca şi element de determinare al existenţei, inclusiv al existenţei sociale, aceasta fiind înlocuită cu legea prin care elementul natural al existenţei se transformă într-unul social, iar simpla posesie naturală devine una juridică, şi prin aceasta legitimă, îmbrăcând forma proprietăţii.

Starea socială cuprinde în plus faţă de starea naturală o dimensiune fundamentală a libertăţii, şi anume libertatea morală. Moralitatea, ca dimensiune specifică libertăţii omului în mediul social, este singura care îl face pe acesta cu adevărat stăpân pe sine. După Rousseau, impulsul excesiv, natural al acumulării, bazat în principal pe forţă, înseamnă sclavie, pe când ascultarea faţă de o lege proprie starii juridice şiimplicit a socialului şi pe care omul singur a stabilit-o înseamnă libertate.19

Deosebirea dintre libertatea naturală şi libertatea în mediul social a omului rezultă şi din acest concept al supunerii omului faţă de necesitatea pe care o afirmă legea, aceasta din urmă înţeleasă însă ca liber acceptată de fiecare membru al societăţii. În consecinţă, starea socială oferă omului o libertate de o altă factură decât cea naturală, pentru că nu există decât în raport cu legea. Putem spune că libertatea în mediul social a omului este foarte apropiată, în concepţia filosofului de la Geneva, de filosofia marxistă, care concepea libertatea ca fiind „necesitatea înţeleasă”. Cu toate acestea, trebuie să subliniem că cele două concepţii filosofice sunt contrare, deoarece materialismul dialectic nu admitea doctrina contactului social ca şi criteriu de legitimitate pentru stat. Apariţia statului, în concepţia materialistă, este determinată de cauze obiective de natură istorică, culturală, şi nu de manifestarea voinţei umane, aşa cum este la Rousseau.

Libertatea în mediul social este temeiul dreptului. Din acest punct de vedere, concepţia filosofului din Geneva este foarte apropiată de filosofia kantiană şi neokantiană. Nu putem concepe sistemul juridic şi nici morala fără libertate. Astfel, starea socială, am spune noi starea juridică a omului, este deosebită de starea naturală, aceasta din urmă având ca fundament nu legile libertăţii, ci legile naturii care înseamnă determinare cauzală20.

Unii comentatori ai operei lui Rousseau apreciază că, în concepţia acestuia, libertatea în mediul social trebuie să fie nelimitată, ca şi în mediul natural. Nu suntem de acord cu această opinie, pentru că, aşa cum am arătat mai sus, pentru conceptul de libertate, în dimensiunea sa socială, faţă de bazele naturale, esenţial este tocmai limita şi totodată subordonarea faţă de imperativul juridic pe care îl reprezintă legea. Se poate afirma însă că libertatea în mediul social, deşi limitată, trebuie să fie deplină, adică rezultatul nemijlocit al manifestării de voinţă conştiente a oamenilor, care au înţeles să se asocieze tocmai în vederea garantării unor drepturi naturale. Deplinătatea este caracteristica libertăţii în mediul social fără de care dreptul îşi pierde orice valoare normativă. În acest sens, Mircea Djuvara sublinia că un drept care impune doar în mod absolut, înlăturând manifestarea liberă a voinţei, nu mai este drept, ci o lege a naturii, o manifestare a unui determinism riguros, a unei necesităţi mecanice21.

Pentru Rousseau, omul nu poate renunţa la libertatea sa, pentru că îşi negă calitatea sa de om ceea ce ontologic nu este posibil. Iată, deci, o limită a manifestării de voinţă a omului. Orice astfel de exteriorizare a voinţei umane nu poate fi contrară firii sale naturale. A renunţa la libertate este echivalent cu a renunţa la calitatea de om, la drepturile umane, ba chiar şi la datoriile pe care omul le are în starea sa socială şi juridică. Nu există nici o despăgubire posibilă pentru cel care renunţă la toate; o astfel de renunţare este incompatibilă cu natura omului. Dacă îţi lipseşti voinţa de orice libertate înseamnă că faci ca actele tale să fie lipsite de orice moralitate22. Libertatea apare ca o însuşire a firii omului, prin care acesta se defineşte şi individualizează. A fi liber, în concepţia filosofului, înseamnă a fi stăpân pe tine însuţi.

Această idee este întâlnită şi dezvoltată cu extraordinare nuanţe şi deschieri teologice în opera părintelui profesor dr. Dumitru Stăniloaie, care afirma că „Eşti tu însuţi când eşti stăpân pe tine însuţi”. A fi stăpân pe tine însuţi, în concepţia marelui teolog, înseamnă a fi stăpânit de Dumnezeu şi prin acesta omul devine o persoană spirituală, iar libertatea este o trăsătură ontologică, spirituală a firii sale23.

Prin urmare, legea civilă, care este rezultatul voinţei libere a omului, este obligatorie, este necesară numai pentru că garantează libertatea voinţei, chiar dacă nu în sensul libertăţii naturale, astfel spus legitimitatea dreptului este conferită de libertatea voinţei atât ca factor determinant pentru starea socială, dar şi ca finalitate a acestei dimensiuni existenţiale a omului. În lipsa acestui deziderat fundamental legea nu mai este un imperativ şi, prin urmare, nu mai are caracter normativ şi trece în stadiul unei simple existenţe fără o legitimitate valorică.

Pentru Rousseau, normele juridice şi morale sunt, prin natura lor, violabile. Obligativitatea legii este totuşi relativă, şi nu absolută ca legile naturii. Contractul social nu este obligatoriu, în sensul unei necesităţi obiective exterioare omului, deoarece, aşa cum susţine filosoful, „nu există nici o lege fundamentală obligatorie în sens natural pentru întregul corp social, şi nici măcar contractul social”24.

Rousseau subliniază că libertatea naturală nu este înstrăinată în totalitate prin contractul social: „Am convenit, spune el, că ceea ce înstrăinează fiecare din puterea sa, din bunurile sale, din libertatea sa - prin pactul social -, este numai acea parte din ele a cărei folosire este importantă pentru comunitate; trebuie să convenim însă şi că singurul în drept să aprecieze această importanţă este suveranul”25. Prin noţiunea de „suveran”, Rousseau înţelege nu o persoană anumită, ci „corpul social”, acesta fiind distinct de om ca individ şi de voinţa individuală dar şi de stat ca instituţie de guvernare şi în raport Corpul social se exteriorizează prin voinţa generală rezultat al asocierii liber consimţite a oamenilor prin contractul social. Asupra acestor aspecte vom reveni.

Pentru filosoful elveţian, scopul asocierii nu este neapărat constituirea societăţii, ci libertatea individuală. Asocierea, prin pactul social, rezultat al manifestare libere de voinţă a fiecărui om, este făcută cu scopul ca fiecare „să nu asculte totuşi decât de el însuşi şi să rămână tot atât de liber ca şi mai înainte”26. Prin urmare, în concepţia autorului, finalitatea ordinii sociale şi a dreptului este libertatea. Această libertate trebuie să fie garantată cu întreaga forţă a societăţii civile, deoarece nu omul este făcut pentru ca ordinea socială sau juridică să se afirme, ci societatea este făcută pentru ca omul să fie liber.

Libertatea omului, ca valoare şi nu numai, ca principiu conceptual, reprezintă elementul comun, nota dominantă, regăsită şi în conţinutul principiului egalităţii şi al garantării drepturilor fundamentale ale omului. Reamintim că, pentru Rousseau, trecerea omului de la existenţa naturală la cea socială are consecinţe nefaste pentru acesta, deoarece pune în pericol libertatea sa naturală şi generează posibile servituţi pentru fiecare om. Remarcăm importanţa deosebită pe care filosoful o acordă omului, ca persoană, şi nu ca simplu individ, libertatea fiind o valoare proprie, definitorie pentru persoana umană, având aceeaşi importanţă ca orice al element al existenţei sale naturale. De aceea, pierderea libertăţii echivalează cu desfiinţarea omului ca persoană şi transformarea acestuia într-un simplu individ.

Aceste idei sunt pe deplin actuale şi în prezent, mai ales că în societatea contemporană, caracterizată tot mai mult printr-un mod de viaţă utilitarist, pragmatic şi prin cantităţi,raporturi între majorităţi şi minorităţi sau globalizarea excesivă,se discută mai mult de „mase” şi nu de om şi umanitate , omul ajungând la stadiul de individ, refuzându-se pentru acesta individualitatea sa, a cărei determinare libertatea. Aceasta trebuie recunoscută şi garantată şi de care el însuşi, ca om, trebuie să fie conştient şi să o realizeze permanent.

A fi liber, în sensul natural de care vorbeşte Rousseau, înseamnă a avea o conştiinţă de sine, bazată pe înalte valori spirituale şi în primul rând pe credinţă. În acest sens, părintele Teofil Părăian spunea că „nu cultura te mântuieşte, ci credinţa”, dar cultura este imperios necesară pentru a avea acces la adevărurile de credinţă. Înţelesul pe care noi îl dăm culturii nu este acela îngust cu referire la o înaltă specializate sau cunoştinţe aprofundate, accesibil numai unei elite intelectuale, ci este vorba de conduita firească a omului conştient de umanitatea sa, altfel spus omul, în simplitatea şi puritatea sa spirituală, care trăieşte autentic şi care în această manifestare simplă, dar complexă, existenţială, are trăiri profunde şi certitudini specifice adevărurilor de credinţă. Duhovnicul de la Mănăstirea Sâmbăta, părintele Teofil Părăian, spunea că „omul smerit este omul pur şi simplu”. În accepţiunea noastră, acesta este şi omul cultural, ca persoană, dar şi ca personalitate liberă, în dimensiunea naturală a libertăţii sale. Desigur, prin cele arătate mai sus ne depărtăm oarecum de concepţia lui Rousseau, pentru care, aşa cum am văzut, cultura nu înseamnă decât existenţa socială şi în mod logic gânditorul o considera ca o formă inferioară existenţei naturale a omului.

Subliniem faptul că, pentru Rousseau, spre deosebire de mulţi alţi gânditori, societatea este un act juridic, prin urmare, rezultatul manifestării de voinţă a libertăţii naturale a omului, şi nu o consecinţă a forţei sau a unui act discreţionar de putere. Societatea nu este nici rezultatul unei evoluţii juridice, ci numai consecinţa unui act conştient, responsabil şi liber al omului. Ca urmare, societatea şi statul nu preexistă omului, ci sunt creaţii ale acestuia. La baza lor nu poate sta nici o întâmplare istorică şi nici o necesitate inexorabilă, ci numai voinţa liberă a fiecărui om.

Starea socială implică existenţa unei ordini sociale, care nu este altceva decât ordinea juridică, ea fiind creaţia directă a suveranului, adică a corpului social. Ordinea socială şi, în general, ordinea juridică, este întemeiată pe convenţia socială, cum am spune noi astăzi, contractul social. Este interesant faptul că pentru Rousseau nu există diferenţă între titularul suveranităţii şi cel care exercită suveranitatea. Deţinătorul suveranităţii este corpul social prin fiecare dintre membrii săişi nu în întregul sau ,aşa cum astăzi se discută despre suveranitatea naţională. Consecinţa este aceea că Rousseau va respinge orice formă de reprezentare a suveranităţii ca un rău imposibil de acceptat pentru existenţa socială a omului. Dacă s-ar accepta reprezentarea suveranităţii, consecinţa ar fi o confuzie între corpul social, singurul care are legitimitatea deţinerii suveranităţii, iar pe de altă parte, instituţiile statului, care ar avea tendinţa să se constituie ca structuri superioare poporului. Rousseau acordă, în consecinţă, prioritate guvernământului direct, orice reprezentare a suveranului, respectiv a corpului social, fiind considerată ca inacceptabilă, pentru că ar aduce atingere libertăţii, egalităţii sau drepturilor naturale ale omului, considerate valori esenţiale şi principii, în acelaşi timp, pentru existenţa socială.

Aceste idei sunt argumente importante pentru procedura referendumului ca modalitate directă de guvernare a deţinătorului suveranităţii. În multe state europene şi nu numai procedura referendumului este şi una legislativă. În România ,din nefericire , această procedură ,ca formă a democraţiei autentice are valoare legislativă numai pentru adoptarea şi modificarea Constituţiei ,în rest exprimarea voinţei populare prin referendumul este numai consultativă, fără consecinţe practice în actul de guvernare.

O altă contribuţie importantă a gânditorului din Geneva este corelaţia dintre libertate şi voinţă, aspect care va fi reluat mai târziu şi de Kant în operele sale fundamentale: Critica raţiunii practice şi Metafizica moravurilor. Libertatea fiind naturală, implică şi voinţa de a fi liber şi, prin urmare, nici voinţa şi nici libertatea nu pot fi transmise. Doar puterea poate fi delegată, ori puterea statală este un fenomen exterior contractului social, este „guvernământul” sau ceea ce noi astăzi numim puterea executivă ,administraţia statului. Voinţa generală nu este o simplă sumă aritmetică a voinţelor libere individuale, ci are o valoare ontologică, fiind voinţa corpului social ca entitate în sine ,este un rezultat al contractului social. Dreptul, ca bază a societăţii, este doar rezultatul direct al voinţei generale, şi nu al puterii celui care guvernează, aceasta din urmă, aşa cum am arătat, având un caracter derivat.

Societatea nu trebuie să se întemeieze pe dreptul celui mai puternic sau, cum am spune noi astăzi, pe modul de manifestare a puterii statale: „Să admitem un moment acest pretins drept. Afirm că nu rezultă de aici decât vorbe fără sens; căci de îndată ce admitem că forţa creează dreptul, efectul se schimbă odată cu cauza, astfel încât orice forţă care o învinge pe cea dintâi îi moşteneşte şi dreptul (…) şi cum cel mai puternic are întotdeauna dreptate nu ne mai rămâne să facem în aşa fel să fim şi noi puternici”27. O societate bazată pe un drept rezultat din forţă, din impunerea puterii guvernanţilor, nu-şi găseşte legitimitatea în contractul social şi, prin urmare, ea trebuie înlocuită. Pentru Rousseau supunerea faţă de ordinea juridică, rezultată din manifestarea arbitrară a puterii de guvernare, a forţei, este un act de necesitate străin ideii de libertate, şi nu o datoriei izvorâtă dintr-o moralitate liber exprimată, pentru că moralitatea se identifică cu libertatea. „Aşadar, forţa nu creează dreptul, iar omul nu este obligat să dea ascultare decât puterilor legitime”28.Nu este legitimă decât puterea care asigură realizarea celor trei principii ale existenţei sociale: libertatea, egalitatea între oameni şi garantarea drepturilor fundamentale. „Din moment ce nici un om nu are autoritate naturală asupra semenului său şi de vreme ce forţa nu dă naştere nici unui drept rezultă că baza oricărei autorităţi legitime dintre oameni nu poate fi decât convenţia”29. Evident, „convenţia” de care vorbeşte gânditorul este însăşi contractul social al cărui fundament îl reprezintă voinţa fiecărui om, membru al societăţii, în dimensiunea naturală, absolută a libertăţii sale.

Esenţa naturală a omului este, pentru Rousseau, condiţionată de valori fundamentale, în primul rând morale, respectiv libertatea, egalitatea şi drepturile naturale. Trecerea la starea de societate generează problema de a şti cum este posibil să se concilieze esenţa naturală a omului, caracterizată prin cele trei valori mai sus-amintite, cu specificul ordinii sociale şi ordinii de drept. Rousseau încearcă să răspundă la întrebarea care ar fi soluţia optimă pentru ca, trăind în societate, omul să-şi păstreze totuşi intacte libertatea şi egalitatea? Răspunzând la această întrebare, în primul rând, în conţinutul operei sale fundamentale, Contractul social, dar şi în celelalte scrieri, Rousseau ajunge la concluzia că pacea socială, altfel spus armonizarea dimensiunii naturale a omului prin cele trei principii mai sus-arătate, în contextul ordinii sociale, nu poate fi obţinută decât printr-un contract. Oamenii au ajuns într-un stadiu în care nu au mai putut rămâne în starea de natură, deoarece nu mai aveau certitudinea că existenţa unul alături de altul poate să le garanteze libertatea şi egalitatea. Această necesitate, spunem noi juridică şi nu istorică, i-a împins pe indivizii izolaţi, spre unirea forţelor pentru a putea învinge orice posibilă deteriorare a dimensiunilor umane, ca persoane libere. Rousseau se întreba: „Forţa şi libertatea fiecărui om, fiind cele dintâi instrumente ale propriei lui conservări, cum le va putea oare angaja fără să-şi dăuneze şi fără să neglijeze grija pe care şi-oi datorează lui însuşi”30. La această întrebare Rousseau va da următorul răspuns: „A găsi o formă de asociaţie care să apere, să protejeze cu toată forţa comună persoana şi bunurile fiecărui asociat şi în cadrul căreia fiecare dintre ei, unindu-se cu toţii, să nu asculte totuşi decât de el însuşi şi să rămână tot atât de liber ca şi mai înainte, este scopul convenţiei sociale”31.

Spre deosebire de concepţiile actuale, de natură juridică şi politică, care în diferite forme şi modalități consideră ca fiind prioritare interesului public sau social, faţă de interesul privat, faţă de existenţa omului, ca persoană liberă, pentru Rousseau nu omul există pentru societate şi stat, ci invers, legitimitatea statului şi a societăţii există numai în măsura în care acestea pot garanta dimensiunea naturală şi existenţială în acelaşi timp a libertăţii, a egalităţii şi a drepturilor naturale. Cele trei valori devin principii ale existenţei sociale ale omului, însă nu transfigurate sau transpuse în formule abstracte, ci realităţi concrete, la care omul nu poate renunţa trecând de la starea de natură la starea socială. Este, ceea ce am putea spune noi, o evoluţie firească a dimensiunii sociale a omului, de la democraţia maselor, bazată în principal pe supremaţia abstractă a legii şi a puterii guvernaţilor, la democraţia libertăţii a cărei finalitate o constituie omul, ca persoană liberă, în manifestările sale culturale şi spirituale autentice. În acest fel, s-ar putea depăşii retorica formală a drepturilor şi libertăţilor fundamentale ale omului, gândite însă fără om, şi s-ar putea ajunge la aplicarea concretă a principiului supremaţiei libertăţii şi nu numai a supremaţie legii, acesta din urmă fiind doar o formulă abstractă din care denotă numai existenţa socială într-o dimensiune cantitativă, şi nu prin valori morale specifice unei existenţe autentice a omului ca persoană liberă şi conştient de libertatea sa .

Pentru Rousseau, a adera la o astfel de asociaţie înseamnă a respecta nu numai o ordine de drept, dar şi una morală, deoarece libertatea şi egalitatea, în înțelesul lor natural, sunt în esenţă morale. În baza aceloraşi principii, dacă contractul social nu este respectat, fiecare dintre asociaţi îl poate denunţa şi va reintra în drepturile sale naturale anterioare. Filosoful acceptă şi o denunţare unilaterală a contractului, pentru că libertatea şi voinţa liberă au ca titular fiecare om, membru al societăţii, şi nu societatea în ansamblu.

Desigur problema enunţată de gânditorul din Geneva este deosebit de complexă, deoarece trecerea de la starea naturală la starea socială, cel puţin la nivelul exercitării drepturilor naturale, implică renunţarea la o parte din libertatea naturală, însă nu la esenţa acesteia, ci numai la condiţiile exercitării. Important este să subliniem faptul că în urma contractului social omul îşi păstrează libertatea personală intactă, ceea ce înseamnă o transpunere integrală a libertăţii naturale în formele sociale de libertate, ea fiind caracterizată în continuare ca libertate personală şi naturală. Rousseau afirma că: „Fiecare dintre noi pune în comun persoana sa şi toată puterea sa sub conducerea voinţei generale şi admitem că fiecare membru este o parte indivizibilă a totului”32. În acest fel, susţine autorul Contractului social, fiecare asociat se uneşte cu toţi ceilalţi, dar în acelaşi timp nu se uneşte cu nimeni în particular; el nu se supune astfel decât lui însuşi şi rămâne liber ca înainte. Este evident că o astfel de concepţie reprezintă un ideal al societăţii democratice pentru că starea socială a existenţei umane implică în mod necesar limite, condiţii şi chiar restrângeri ale libertăţilor naturale, iar forma cea mai aproape de acest ideal, la care s-a putut ajunge numai întâmplător în istorie şi în spaţii izolate, este ” toleranța”, în sensul nu a unei existenţe indiferente unul alături de altul, ci a faptului conştient că exist prin libertatea mea, numai pentru că şi celălalt există prin libertatea lui. În nici o societate nu a putut respecta o asemenea modalitate de existenţă în care practic principiile morale să aibă realitate deplină şi nu numai teoretică şi totodată să se identifice cu principiile juridice ale ordinii sociale. În nici o societate nu s-a ajuns încă la forme de organizare şi de realizare a unei ordini, inclusiv juridice, în care libertatea omului să fie nu numai finalitatea teoretică sau retorică, ci modul de a fi al ordinii sociale şi al ordinii de drept. De aceea, contractul social al lui Rousseau, din această perspectivă, poate fi considerat ca un ţel de atins pentru societatea umană33. Totuşi, chiar şi în această dimensiune existenţială a societăţii când „toleranţa” ar devenii un principiu existenţial şi nu numai constituţional, cât de departe suntem de împlinirea în viaţa socială a Poruncii Iubirii pe care ne-a dat-o Mântuitorul.

Libertatea este susţinută de egalitatea originală, naturală, deoarece contractanţii sunt liberi şi egali, iar scopul lor fiind conservarea în mediul social a libertăţii şi egalităţii, toţi beneficiind de securitatea pe care o asigură societatea.

În acest fel, pentru a legitima existenţa socială şi a statului, Rousseau face referire şi la principiul egalităţii. Gânditorul demonstrează că egalitatea este naturală şi că ea trebuie menţinută în existenţa socială. în acest sens, va trece în revistă câteva concepţii care justifică inegalitatea între oameni în mediul social cu scopul de ale combate. Grotius şi Hobbes considerau că societatea este diferenţiată: pe de o parte, elita formată din cei care conduc sau guvernează, puţini la număr, iar pe de altă parte, poporul, făcut să asculte. Remarcăm că anterior Aristotel a afirmat acelaşi lucru. ”Stagiritul„ considera că oamenii nu sunt liberi de la natură „unii născându-se pentru sclavie, iar alţii pentru a fi stăpâni”34. Rousseau consideră că o asemenea gândire contrazice adevărul istoric, dar şi un raţionament la care el se referă: „dacă există sclavi din fire, aceasta este pentru că au existat mai înainte sclavi împotriva firii. Violența a dat naştere celor dintâi sclavi şi laşitatea le-a perpetuat sclavia”35.

Conform concepţiei autorului Contractului social, un popor trebuie considerat la fel ca şi persoana umană, adică liber, natural. Un popor nu poate să-şi înstrăineze propria sa libertate printr-o manifestare liberă de voinţă, iar dacă şi-o pierde totuşi în alte condiţii, aceasta se produce în afara oricărei convenţii. A justifica servituțile umane contrare libertăţii şi, în acelaşi timp, inegalitatea naturală a omului înseamnă a renunţa la ceea ce caracterizează în mod absolut fiinţa umană. Nici un mijloc de a obţine supunerea omului şi îngrădirea libertăţii sau egalităţii naturale nu poate fi acceptat, pentru că nimic nu este mai de preţ decât egalitatea şi libertatea în dimensiunea lor naturală. Ele sunt daruri naturale ale omului, pe care autoritatea statală nu are dreptul să le lezeze. Pentru Rousseau, a renunţa printr-o manifestare de voinţă liberă la egalitatea şi la libertatea naturală înseamnă a renunţa la calitatea de om, deoarece ambele valori nu sunt numai „proprietăţi” sau predicate , în sens aristotelic al fiinţei umane, ci sunt elemente constitutive ale firii umane. De aceea, a renunţa la libertatea ta şi a accepta inegalitatea ca şi mod de a fi în ordinea socială şi juridică înseamnă a renunţa la calitatea de om, la drepturile umane, ba chiar şi la îndatoririle care revin omului. Spunea Rousseau în acest sens că „dacă îţi lipseşte voinţa de orice libertate, înseamnă să faci ca actele tale să fie lipsite de orice moralitate36. Tot astfel se întâmplă dacă egalitatea este înlocuită cu o existenţă socială, bazată pe inegalitate, pe discriminări şi pe privilegii, deoarece egalitatea nu este altceva decât libertatea materializată. Nu există libertate în dimensiunea sa socială, ca fenomen relaţional, decât pentru cei egali.

Se pune întrebarea la ce fel de egalitate se referea Rousseau. Oarecum paradoxal faţă de concepţia sa filosofică, Rousseau are în vedere o egalitate juridică şi abstractă, nu una materială şi concretă. O astfel de rezolvare este totuşi explicabilă în concepţia autorului, deoarece existenţa socială este un fapt juridic şi, prin urmare, egalitatea părţilor este principiul oricărei convenţii. De aceea, interpretarea pe care gânditorul din Geneva o dă acestui principiu este mai mult una juridică, dar bazată pe dimensiunea morală a acestui principiu. În lipsa egalităţii juridice, contractul social nu poate exista, deoarece inegalitatea afectează şi libertatea dintre părţi. Contractul social are sens numai între egali, în sensul strict juridic amintit mai sus.

În cuprinsul operei sale fundamentale, Rousseau explică diferenţa dintre egalitatea naturală şi forma sa socială. Fără o egalitate naturală identificabilă cu libertatea naturală, societatea nu ar pute exista. Cu toate acestea, în mediul social, spre deosebire de libertate care rămâne ontologic naturală, egalitatea din stare de natură a omului are o nouă formă, şi anume egalitate civilă. Aceasta din urmă intervine prin instituirea societății. De menţionat că „egalitatea civilă” nu înlocuieşte şi nu distruge egalitatea naturală, ci numai îi conferă forma adecvată existenţei sociale a omului. Este important de subliniat acest aspect, deoarece egalitatea naturală, în sensul concepţiei just naturaliste rămâne fundamentul egalităţii juridice. „Pactul fundamental – arată Rousseau – în loc să distrugă egalitatea naturală, dimpotrivă, o înlocuieşte printr-o legalitate morală şi legitimă. Toată inegalitatea fizică dintre oamenii pe care a putut-o lăsa natura putând fi astfel de păşită prin existenţa socială. Oamenii devin toţi egali prin convenţie şi prin drept”37.

Prin urmare, Rousseau admite o inegalitate naturală a oamenilor în ceea ce priveşte capacităţile proprii ale fiecăruia. Sensul natural al egalităţii, absolut este deci unul moral şi nu unul legat de dimensiunea concretă, biologică şi raţională a fiecărui om. Este evident că în mediul social egalitatea morală, ca şi formă naturală a existenţei naturale se păstrează, iar inegalităţile inerente construcţiei biologice şi raţionale a omului sunt depăşite prin egalitatea juridică în drepturi, forma abstractă a egalităţii morale sau naturale.

Rousseau afirma în acest sens: „Ori de unde ai porni, ca să te ridici până la principiu, ajungi mereu la aceeaşi concluzie: Adică, pactul social stabileşte între cetăţeni o astfel de egalitate încât toţi se supun aceloraşi condiţii şi urmează a se bucura de aceleaşi drepturi. Astfel, prin natura faptului, orice act de suveranitate, adică orice act autentic al voinţei generale, obligă sau favorizează în mod egal pe toţi cetăţenii, aşa încât suveranul(corpul social n.n.), cunoaşte numai naţiunea in corpore, fără să deosebească pe nici unul dintre membrii ce o compun”38. Remarcăm că această formulare este foarte apropiată de concepţia constituţionalismului contemporan,care în mod tradiţional consfinţeşte şi garantează cel puţin juridic egalitatea în faţa legii şi a autorităţii statale fără discriminări şi fără privilegii.

În concluzie egalitatea provine în starea de societate din modul cum acesta se constituie, prin cedarea unei părţi din libertatea naturală, în schimbul libertăţii civile.. Dacă fiecare cedează către întregul social, doar o parte din libertate, toţi cedează numai aceiaşi parte din existenţa lor naturală conform echivalenţei prestaţilor şi, prin urmare, toţi trebuie să se bucure din partea societăţii, dar şi a guvernământului, de acelaşi tratament, în sensul că fiecărui om, parte în contractul social, îi rămâne aceeaşi sferă de libertate naturală la fel ca oricărui subiect participant la pactul social. Altfel spus, egalitatea juridică şi libertatea socială, ca şi modalităţi de conservare în mediul social al libertăţii naturale şi a egalităţii naturale consacră regula potrivit căreia toţi membrii corpului social au aceleaşi drepturi fundamentale şi toţi se bucură de aceeaşi protecţie din partea guvernământului, fără privilegii şi fără discriminări. Este expresia principiului universalităţii drepturilor consacrat de constituţiile contemporane. Este încă un argument pentru actualitatea şi perenitatea doctrinei contractului social aşa cum a gândit-o şi elaborat-o Rousseau.

 

IV Concluzii

Actualitatea concepţiei lui Rousseau este incontestabilă în opinia noastră, mai ales dacă avem în vedere gândirea filosofică umanistă contemporană.

Se discută în prezent despre „democraţia maselor”, despre dictatura în democraţie, care înseamnă funcţionarea oricărui sistem democratic pe baza principiului „minoritatea se exprimă, iar majoritatea decide”. Se discută, de asemenea, despre afirmarea dreptului omului, dar fără om ca persoană demnă şi liberă. Nici unul dintre sistemele democratice contemporane nu poate rezolva, numai prin supremaţia legii şi a constituţiei, adică prin supremaţia unui sistem normativ, prin starea juridică specifică existenţei sociale a omului, contradicţia care de multe ori devine antagonică, dintre inefabilul omului a cărei existenţă autentică este mai mult decât supunerea faţă de un regim normativ fie el chiar şi democratic, iar pe de altă parte imperativele puterii statale. La o analiză mai atentă se constată că nici unul dintre sistemele democratice contemporane nu răspunde idealului kantian, în sensul ca: „omul să fie considerat întotdeauna ca scop şi niciodată ca mijloc”.

Se pare că există totuşi o soluţie pentru a rămâne în autenticitatea omului, ca persoană demnă şi liberă şi, în acelaşi timp, de a găsi un sens uman democraţiei, care în acest fel să poată fi transpusă chiar şi în formule normative şi juridice. În esenţă, pentru a ieşi din formele juridice prin care democraţia devine inevitabil un aspect pur cantitativ al dominaţiei majorităţii asupra minorităţii, este necesar ca însăşi sistemul social democratic să îmbrace forma umanului, altfel spus nu numai supremaţia legii să reprezinte maxima unui astfel de sistem, ci mai ales supremaţia libertăţii şi a demnităţii umane.

Filosoful Constantin Noica remarca foarte bine posibilitatea unei democraţii gândită în alţi termeni decât cei specifici dominaţiei rezultate din puterea statală a cărui instrument principal este norma juridică: „Dacă există un progres politic în istorie, nu e în măsura în care guvernarea celor puţini a fost înlocuită cu a celor mulţi, ci doar în măsura în are cei puţini nu mai pot face acum (în democraţie) castă închisă. Tot ce s-a cucerit a fost deschiderea. Sensul democraţiei e de deschidere, de circulaţie liberă, de ascensiune liberă; sensul ei e de posibilitate dată oricui, dar nu de maturitate atinsă de oricine. Forma elementară luată până acum de democraţie, ca domnie a numărului, e deci prin însăşi ideea de democraţie sortită să fie depăşită. De ce să numim democratică doar forma de guvernare ce se califică prin numărul de oameni ce aderă la ea, nu şi prin gradul de umanitate? Extensivul democratic – care a fost atât de util istoriceşte spre a corecta tendinţa de privilegiere a câtorva – face, poate, loc intensivului democratic… De ce spaima democraţiei de-a pieri ca democraţie de turmă? Cine este cu adevărat democrat, ar trebuii să se teamă dimpotrivă: că nici prin asemenea încercări nu se va putea acoperi cu totul glasul turmei.39

Soluţia pentru a ajunge la autentic este creaţia ce constituie deschiderea spre universal, spre omenesc, a personalităţii dinăuntrul ordinii în care şi sub care stă. Ea este „buna întâlnire dintre individual, universal şi determinaţii ”, adică ceea ce filosoful de la Păltiniş consideră a fi „devenirea întru fiinţă”. Această concepţie este la fel ca şi la gânditorului din Geneva, una elitară, pe care Noica o opune tuturor sistemelor sociale şi politice existente prin formele lor normative şi în general juridice. Se realizează astfel o justificată distincţie între: raţiunea instrumentală, care cultivă o cunoaştere şi existenţă orientată spre dominaţie, spre democraţia maselor, înţeleasă ca o amplificare monotonă a puterii, a confortului, a consumului şi a plăcerilor, adică „devenire întru devenire”, iar pe de altă parte raţiunea înţelegătoare – raţiunea care oferă sensuri şi orientări prin creaţie şi cultură şi care reprezintă întruchiparea umanismului a libertăţii şi a demnităţii umane. În acest fel se realizează unitatea valorică, şi nu numerică dintre individual şi universal.

NOTE
1 A se vedea Nicolae Popa, Ion Dogaru, Gheorghe Dănişor, Dan Claudiu Dănişor, Filosofia dreptului. Marile curente, Ed. All Beck, Bucureşti, 2002, p. 170.
2 Nouvelle historie des idees politiques, sous la direction de Pascal Ony, 2001, Ed. Hachette, p. 110.
3 Discurs asupra originii inegalităţii, Editura Ştiinţifică şi Pedagogică, Bucureşti, 1960, p. 27
4 A se vedea Discurs asupra ştiinţelor şi artelor, Editura Ştiinţifică şi Pedagogică, Bucureşti, 1960, p. 11.
5 Pentru dezvoltări a se vedea Nouvelle historie des idees politiques, sous la direction de Pascal Ony, 2001, Ed. Hachette, p. 112.
6 J.J.Rousseau , Contractul social, Ed. Antet, Bucureşti, 2000, p. 107 – 108.
7 A se vedea Discurs asupra ştiinţelor şi artelor, Editura Ştiinţifică şi Pedagogică, Bucureşti, 1960, p. 11.
8 Pentru dezvoltări a se vedea Nicolae Popa, Ion Dogaru şi alţii, Op. cit, p. 174.
9 Ibidem, p. 174.
10 Nicolae Popa ,Ion Dogaru,Gheorghe Dănişor,Dan Claudiu Dănişor,op.cit. p. 174
11 J.J.Rousseau, Contractul social, op. cit, 107 – 108.
12 Ibidem, p. 108.
13 Pentru dezvoltări a se vedea M Djiuvara, Precis de filozofie juridică, în eseuri de filosofia dreptului, Ed. Trei Bucureşti, p. 187.
14 Pentru dezvoltări a se vedea M.Djiuvara, op. cit., pp. 91 – 125.
15 Nicolae Popa , Ion Dogaru, op. cit, p. 176.
16 J.J.Rousseau, Contractul social, op. cit,. p. 99.
17 Immanuel Kant, Metafizica moravurilor, Ed. Antet, Bucureşti, 2013, p. 72.
18 J.J.Rousseau – Contractul social, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1957, pp. 107 - 107
19 J.J.Rousseau. op. cit, p. 108
20 A se vedea pentru dezvoltări Immanuel Kant, Critica raţiunii practice, Ed. IRI Bucureşti, 2006, şi Mircea Djuvara, Precis de filozofie juridică în sensul de filosofia dreptului, Editura Trei, Bucureşti, 1997, p. 187
21 Mircea Djuvara, op. cit. p. 91.
22 A se vedea pentru dezvoltări, Nicolae Popa, Ion Dogaru, Gheorghe Dănişor, Dan Claudiu Dănişor, Filosofia dreptului. Marile curente, Ed. All Beck, Bucureşti, 2002, p. 174 – 177.
23 A se vedea pentru dezvoltări, Dumitru Stăniloaie, Teologia dogmatică ortodoxă, Vol. III; Editura Institutului biblic şi de misiune al bisericii ortodoxe române, Bucureşti , 2003, p. 11 - 35
24 J.J.Rousseau, op. cit, p. 103 – 104.
25 J.J.Rousseau, op. cit,. p. 124
26 Ibidem, p.99.
27 J.J.Rousseau – Contractul social, Ed. Ştiinţifică , Bucureşti, 1957, p. 88
28 Ibidem, p. 89
29 Ibidem, p. 89
30 Ibidem, p. 98
31 Ibidem, p 99
32 Ibidem, p. 87
33 Pentru dezvoltări a se vedea Nicolae Popa, Ion Dogaru, Gheorghe Dănişor, Dan Claudiu Dănişor, Filosofia dreptului. Marile curente, Ed. All Beck, Bucureşti, 2002, pp.172 – 185; Mircea Djuvara, Eseuri de filozofie a dreptului, Editura Trei, Bucureşti, 1997, pp 180 – 190; J.J.Rousseau. Contractul social, op. cit., p. 80-108; Hegel, Principiile filosofiei dreptului, Editura Academiei, Bucureşti, 1969, p. 171 - 182
34 Aristotel, Etica Nichomatică, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1960, p 73
35 J.J.Rousseau ,Contractul social, op. cit. p 87.
36 Ibidem , p. 91
37 Ibidem, p 113
38 Ibidem - nota la pagina 113
39 Constantin Noica, Manuscrisele de la Câmpulung, Ed. Humanitas, 1997, Bucureşti, pp.166-167
21-01-2020
Citeste si:De acelasi autor:


Adaugati un comentariu:
Nume
Email
(nu va fi afisat)
Comentariu
Comentariile in afara subiectului si cele necuviincioase vor fi sterse
Antispam:
Scrieti, va rog, prenumele lui Eminescu