Lungul drum al eului catre sine - Partea a IV-a (Viata de dupa viata. Eshatologia

  Concepția revelată a dreptei credințe, privind existența transcendentă veșnică, creată de Dumnezeu este esențială pentru o posibilă filosofie ortodoxă.

   Credința și concepțiile privind viața de după moarte, transfigurarea timpului și a existenței finite în existența eternă sunt prezente în mai toate religiile lumii în diferite forme. Dincolo de diversitatea acestor credințe și concepții este faptul conștiinței omului că viața nu se termină în această lume odată cu moartea. ci continuă în existența transcendentă, ca și viață veșnică, spirituală, statornică, lipsită de precaritățile , transformările și finitudinea existenței imanente. Această viață de după viață poate să fie fericită etern, sau nefericită etern după comportamentul și faptele omului în această lume.

   Eshatologia este în planul cunoașterii o categorie existențială ce corespunde realității existenței veșnice, transcendente, o altă dimensiune a existenței create de Dumnezeu.

  ’’Escatologia individuală’’ derivă din doctrina imortalității personale sau, cel puțin, din ideea supraviețuirii într-o formă oarecare după moartea fizică, urmărește să lămurească condiția, temporară sau eternă, a sufletului fiecărui individ în parte, și modul în care după moarte această condiție depinde de viața prezentă.

  ’’ Escatologia universală’’ are ca obiect ultimele evenimente ale istoriei omenirii, destinul final al genului uman, numit în mod curent "sfârșitul lumii", precum și evenimente presupuse sau acceptate de diversele religii, ca învierea și judecata universală.

   Conștiința vieții eterne și credința omului din toate timpurile în existența transcendentă sunt determinate de realitatea ontologică a existenței în euharistie, ci nu numai închipuiri ale spiritului uman. Până la Hristos, în istoria lumii conștiința nemuriri și a vieții veșnice s-a manifestat în diferite concepții religioase ce păstrau numai această conștiință sădită în om de Dumnezeu de la creația sa, dar fără o reprezentare care să corespunde adevărului, realității existenței în eshatologie.

   Iată câteva dintre aceste concepții religioase:

  Chiar și popoarele primitive, pot fi întâlnite credințe religioase, incluzând ideea unei existențe după moarte. Unele popoare rezervă posibilitatea unei vieți după moarte doar "celor buni" - cum este cazul la populația de pe insula Tonga (Polinezia) - sau pentru persoanele cu un anumit rang în societate( Nicaragua), în timp ce negrii din Noua Guinee cred într-o a doua moarte în altă lume sau în drum spre aceasta. "Lumea de dincolo" este localizată fie pe pământ, fie în ceruri, soare sau lună, dar cel mai adesea sub pământ. Viața viitoare este concepută într-o formă întunecată, himerică sau, dimpotrivă, idealizată ca o succesiune continuă a plăcerilor vieții terestre. În cele mai multe reprezentări religioase ale popoarelor primitive nu există noțiunea unei răsplăți sau pedepse după moarte, doar în puține cazuri se întâlnesc în mod clar idei elevate asupra unor datorii morale drept condiție pentru viața viitoare.

  În religia asiriană și babiloniană eshatologia nu a atins un grad semnificativ de dezvoltare. Ideea unei lumi de dincolo era foarte vagă, sub forma unui spirit semi-material, a unei umbre sau a unei dubluri ("ekimmu"), care ar supraviețui morții trupești și care, după îngropare, ar coborî sub pământ pentru a întovărăși trupul lipsit de viață. În mitul lui Ishtar, zeița dragostei și a fertilității, lumea subpământeană, în care zeița coboară în căutarea iubitului dispărut și a izvorului de "apă vie", este descrisă în culori sumbre, triste. Aceasta este un abis, o "lume fără întoarcere", un lăcaș al întunecimii, populat de demoni.

  Spre deosebire de religia asiriană și babiloneană, În religia Egiptului antic se întâlnește o înaltă dezvoltare a reprezentărilor eshatologice. Osiris, zeul-soare, simbolizează și viața fără sfârșit, țel suprem către care aspirau și cu care se identificau egiptenii după moarte. Spiritul despărțit de trup continuă să trăiască, având încă anumite organe corporale, necesare noilor condiții de existență. Persoana umană are mai multe componente, dintre care cea mai importantă este "Ka", un fel de dublură semi-materială, care se restabilește după moarte și este supusă judecății.

  Judecata la care este supus fiecare om după moarte este descrisă în capitolul 125 al "Cărții morților". Decedatul trebuie să fie în stare să-și dovedească nevinovăția în raport cu patruzeci și două categorii de păcate, greutatea inimii lui este confruntată cu imaginea zeiței adevărului și dreptății, Maat. În caz favorabil, urmează o lungă și dificilă călătorie, înainte de a obține fericirea și siguranța în câmpiile fertile ale lui Aalu. În acest scop, egiptenii construiau morminte sigure, care conțineau hrană și băutură, ca adăpost pentru "Ka", se oficiau rugăciuni și sacrificii în beneficiul său, pe pereții mormântului sau pe papirusuri incluse în învelișul mumiei se scriau texte în ajutorul memoriei decedatului.

  Reprezentările escatologice ale vechilor perși sunt cuprinse în învățăturile lui Zarathustra sau Zoroastru. Caracteristica religiei persane este concepția dualistă asupra divinității și a existenței Lumea fizică și morală este teatrul unui permanent conflict între bine și rău, și divinitățile bune sau rele. Potrivit imnurilor Gatha, persoanele sunt libere și responsabile, predestinarea nu este admisă. Recompensa, fericirea depinde de comportamentul oamenilor în timpul vieții. După moarte, sufletele trebuie să treacă un pod, fiind judecate pentru gândurile, cuvintele și faptele lor. Judecata nu este definitivă, când spiritul răului va fi eliminat, toate sufletele se vor aduna împreună pentru eternitate. Unii adepți ai Zoroastrismului - Peshotan - credeau în venirea viitoare a unor Mesia. Deși nu se știe cu siguranță dacă ideea unei învieri după moarte datează din epoca scrierilor Gatha, istoricul grec Herodot menționează o asemenea credință existentă la perși.

  În "Vede", ce cuprind cea mai veche religie documentată istoric a popoarelor din India, reprezentările eshatologice sunt simple și naturale decât. Imortalitatea individuală este un fapt general admis. Există un imperiu al morților sub cârmuirea lui Yama, unde cei buni sunt separați de cei păcătoși. Cei buni sălășluiesc într-un loc luminos și participă la ospețele zeilor; cei răi sunt îndepărtați în adâncuri întunecate veșnic.

  În Brahmanism răsplata sau pedeapsa după moarte sunt mai pregnante, devin însă lipsite de speranță prin atragerea după sine a transmigrației sau metempsihozei , convingerea că spiritul, după moarte, s-ar reîncarna în alt corp, pentru a trăi și muri din nou, reîncarnându-se însă în alte forme de existență vie. Posibilitatea identificării panteistice cu Brahma, rezervată unor personalități excepționale, are drept consecință extincția persoanei ca individ, dar rămâne singura posibilitate către care se poate aspira pentru pacea veșnică a sufletului, întreruperea lanțului de reîncarnări.

  Budismul, care este și religie dar și filosofie a vieții și existenței, dezvoltă și modifică latura filosofică a Brahmanismului ca doctrină a salvării și culminează în ceea ce s-ar putea numi negarea eshatologiei și a oricărei teologii, într-o religie fără Dumnezeu, cu un înalt cod moral fără aspirație la o recompensă sau teamă de o pedeapsă într-o viață de apoi. Existența însăși, sau existența individuală, este răul originar; agățarea de existență, care generează numeroase forme de dorințe și pofte, este sursa întregii mizerii care este asociată cu viața în imanență.

   Salvarea (moksha) - eliberarea de ciclul morții și al renașterilor - o constituie starea de "nirvana", care poate fi atinsă prin renunțarea totală la orice dorință și prin cunoaștere - nu cunoașterea ființei supreme ca în Brahmanism, ci cunoașterea filosofică pură a adevărului asupra lucrurilor (mahăiăna). Pentru toți cei care nu sunt capabili să atingă starea de iluminare filosofică sau nu reușesc să trăiască în conformitate cu cerințele acesteia, ceea ce reprezintă de fapt majoritatea oamenilor, nu există posibilitate de salvare din nesfârșitul ciclu sumbru al morții și reîncarnărilor ("Roata vieții"), în care cerurile se alternează cu întunericul subpământean.

  La grecii antici existau diverse concepții escatologice în special în filosofie. De exemplu, doctrinele cosmologice ale stoicismului, concepeau existența lumii ca o repetiție ciclică a diverselor epoci, la sfârșitul căreia cosmosul se va transfigura , reducând materia la "logos"-ul originar din care ordinea s-ar regenera. În mod asemănător s-ar regenera și sufletul omenesc, el însuși de asemenea ivit din "logos" și destinat, în consecință, nemuririi.

  Din scrierile lui Homer și Hesiod rezultă cum își reprezentau vechii greci viitorul sufletelor în "Câmpurile Elisee" (Elysium) sau, dimpotrivă în infern (Hades). "Tartarul" (infernul cel mai profund) era destinat în special pentru revoltații împotriva zeilor, în timp ce "Câmpurile Elisee" erau rezervate unor favoriți aleși după capricii divine. În ambele cazuri persoana omului nu mai exista, acesta devenea o umbră, fără voință și libertate Misterele orfice afirmă origina divină și pre-existența spiritului, pentru care trupul este o închisoare temporară. Aceste mistere au exercitat o influență considerabilă asupra creației poetice a lui Pindar și asupra filosofiei lui Platon.

  Credința în nemurirea sufletului la daci este deosebită În Antichitate, elementul frapant al religiei geto-dacilor era felul cum concepeau și trăiau ei credința în nemurire. Scriitorii antici menționează faptul că dacii se credeau nemuritori.

  „Nemuririi sufletului” credința dacilor că trăiesc în veșnicie constituie al doilea element extraordinar, alături de monoteismul lor originar. S-a vehiculat ideea că dacii, atunci când vorbeau despre nemurire, nu se refereau la nemurirea sufletului, ci la o nemurire fizică.

   Platon în dialogul Charmides vorbește despre credința dacilor despre suflet care este nemuritor. Se arată cum Zamolxis îi învăța pe medicii daci cum să vindece întregul, dacă vrei să vindeci trupul trebuie să vindeci și sufletul: „Zamolxe, regele nostru, care e zeu, spune că precum nu se cade să încercăm a vindeca ochii fără să ne ocupăm de cap, ori capul fără trup, tot astfel nu se cade să încercăm a vindeca trupul fără să vedem de suflet și că tocmai din pricina asta sunt multe boli la care nu se pricep doctorii greci, fiindcă nu cunosc întregul de care ar trebui să se îngrijească. Căci dacă acesta merge rău, este peste putință ca partea să meargă bine. Toate relele și bunurile trupului și omului îndeobște pornesc de la suflet, care înrâurește asupra trupului precum capul înrâurește asupra ochilor. Prin urmare, întâi de toate și mai presus de orice, trebuie să îngrijim de suflet, dacă vrem să fie în bună stare capul și trupul întreg” ( Platon, dialogul Charmides)

   Din aceste relatări rezultă că , că dacii credeau în existența sufletului și că acesta este nemuritor, iar viața de dincolo, unde merge sufletul după moartea fizică, nu era sub pământ la lumina torțelor, ci în cer lângă Zamolxis, unde strălucește ziua eternă. Herodot menționează foarte clar: „Sufletul este nemuritor” (Herodot IV, 93-96), ci nu trupul, iar Strabo vorbește în următorii termeni: „Trupul e o împiedicare pentru suflet de a se bucura de nemurire, de aceea el nu are nici un preț, poftele lui nu trebuie ascultate, la război trebuie jertfit fără părere de rău” (Strabo, p. 296). Pentru daci numai sufletul este nemuritor, nu și trupul, iar eshatologia cuprindea numai existența veșnică a sufletului , nu și transfigurarea întregii existențe în transcendent.

  În Iudaism "Ziua lui Jahveh" era considerată ziua judecății, în care se va decide soarta fiecărui om. Oamenii așteptau cu bucurie venirea acestei zile, totuși unii profeți, ca Isaia și Ieremia, se temeau că ziua "din urmă" ar putea aduce nenorociri pentru poporul Israel, referindu-se în special la amenințarea pe care o reprezenta puterea militară crescândă a Babilonului.

  Mai târziu cărțile sfinte anunțau în legătură cu acest eveniment, dimpotrivă, o bună stare și fericire generală, semn a speranței eshatologice. În Cartea lui Daniel se exprimă speranța că - la sfârșitul erei actuale - poporului evreu i se va încredința împărăția lumii . Un mijlocitor între Dumnezeu și oameni, probabil Arhanghelul Mihail, va coborî din cer adus de nori și va învinge "fiara" - prin care se înțelegeau regatele elenistice din Orientul Apropiat. În aceste scrieri apocaliptice din cartea lui Daniil nu este încă menționat un Mesia, care apare pentru prima dată în " Cântarea Cântărilor" a lui Solomon .

  După cucerirea Palestinei de către romani, în anul î.Hr., evreii își puneau speranța într-un urmaș al lui David, regele Israelului și Iudeii, care să-i elibereze de sub stăpânirea romanilor și să creeze un nou regat al evreilor, căruia să i se supună celelalte popoare. Această speranță a stat la baza revoltei evreilor din anii 66-70 d.Ch., ceea ce a dus la distrugerea Ierusalimului.

  Anunțarea venirii unei "Împărății a cerurilor" de către Iisus Hristos a fost înțeleasă ca o aspirație a evreilor de eliberare și de întemeierea unei împărății evreiești în această lume. Cărturarii și fariseii, învățătorii de lege erau convinși că Mesia adus de nori în "ziua cea din urmă" va veni pentru a întemeia o astfel de împărăție pe pământ.

  De altfel acesta este și dorința și convingerea ateilor contemporani, de a trăi viața veșnică aici pe pământ rămânând în patimile și dorința lor de a avea, în loc de a fi.

  În Iudaism reprezentările despre judecata de apoi și despre învierea morților nu au fost puse în legătură cu venirea unui Mesia. Saducheii este denumirea dată membrilor unei secte religioase evreiești , ostilă și favorabilă elenismului, care nega nemurirea sufletului și viața viitoare și disprețuia practicile religioase.

  Despre o plinătate a vieții care transcende existența empirică nu se vorbește în mod explicit în primele cărți ale Vechiului Testament. Abia cu scrierile profetice începe să se contureze tendința de proiectare a vieții imanente în contextul eternității. În Cartea Psalmilor credința în nemurire primește un conținut mai precis, în sensul că darurile primite de om în eshatologie depășesc cu mult bogățiile materiale și onorurile vieții de pe pământ.

  Dorința unei comuniuni cu Yahve a întregului popor, morți și vii, precum și spiritualizarea pronunțată a religiei iudaice au făcut să se nască credința în învierea celor morți. Astfel, ceea ce a fost doar o me­tafora pentru a descrie restabilirea poporului lui Israel (Osea 6, 2; Ezechiel 37), devine o doctrina esențială.

  Pentru prima dată, însă, credința în învierea morților este afirmată de profetul Isaia (26, 19): "Să învie dar morții tăi! Să se scoale trupurile moarte! Treziți-vă și săltați de bucurie, cei ce locuiți în țărână. Căci roua Ta este o rouă datatoare de viață și pământul va scoate iarăși afară pe cei morți" (Cf. Ezechil 31, 1 ; Daniel 12, 2).

  Iudaismul a pus accentul, secole de-a randul, pe viața de aici si de acum și, într-o măsură mai mica, pe viața viitoare.

  Islamismul susține doctrina învierii morților și a unei judecăți universale cu pedepse sau recompense eterne după faptele fiecăruia în timpul vieții. Mai târziu, în urma contactului cu învățăturile persane, Islamismul consideră importantă credința în reîncarnarea marilor profeți ai trecutului. Așteptarea unui "Mahdi", echivalentul musulman al "Mesiei", care va revela adevărul și îi va conduce pe drept credincioși într-o viață mai bună pe pământ este o concepție întâlnită în islamism.

  Concepții și idei despre transcendent, nemurirea sufletului și viața veșnică există nu numai în religiile popoarelor înainte de Hristos, dar și în filosofie. Pentru o posibilă filosofie ortodoxă este important de analizat și această convergență, continuitate între unele concepții filosofice iar pe de altă parte dreapta credință ortodoxă revelată supranatural de Mântuitorul și Dumnezeul nostru Iisus Hristos privind transcendența, nemurirea sufletului și viața veșnică.

  Cu titlu de exemplu tematic menționăm în acest sens unele concepții filosofice:

Platon vorbește în opera sa despre existența și nemurirea sufletului, ca entitate dincolo de experiment și demonstrație. În viziunea sa, sufletul omenesc se definește prin: sentiment, rațiune și voință, ca grade de expresie ce definesc predispoziția omului spre infinit. În concordanță cu învățătura Bisericii, Platon socotește că sufletul „nu numai a existat înainte de trup, dar va subzista și după el”. Convingerile marelui filosof cu privire la cele mai importante realități antropologice (viață și moarte, suflet și trup) se regăsesc în Dialogurile: „Phaidron” „Phaidon” și parțial în lucrarea „Republica”. Platon arată aici că există o ascensiune a omului spre viața spirituală, pe care o identifică cu parcursul „sinelui individual la suflet”. Această mișcare spre metafizic se aseamănă despătimirii, despre care amintea mai înaintea Socrate. Constantin Noica explică această desprindere a omului de materialitate, lămurind faptul că pentru Platon „accesul sinelui individual la spirit se capătă prin moartea sinelui ca fiind unul închis. În închiderea lui, sinele individual este trup; în deschiderea lui este suflet.

  Pentru o conștiință filosofică, extincțiunea poartă asupra oricărei forme de închidere: plăcere obișnuită, cufundare în condiția trupească, consimțire la reprezentările corporale în actul de cunoaștere și de gândire. Există o demență a corpului, spune Socrate, care ne separă și de comuniunea cu alții și de cea cu înțelesurile neîntinate de corp. Idealul condiției filosofice este, atunci, ca disocierea sufletului de trup să fie totală”.

   Pentru prima oară în istoria gândirii universale, Platon vorbește despre „o existență ideală”. Prin intermediul „Republicii” sale, el ne ajută să pătrundem în lumea ideilor, o existență metafizică în care „Ideea (Eidos) este atât o esență (ousia), cât și o existență reală (ontos on), care rămâne permanent în eternitate identică cu sine”

  Platon dezvoltă prefigurativ unul dintre cele mai importante argumente hristologice ale Bisericii Primare: teologia Logosului înomenit. Logosul său are dintru început un rol intermediar din punct de vedere ontologic. Pe această rațiune, marele filosof își centrează teoria duală a diferențelor dintre lumea sensibilă (materială, fizică) și lumea inteligibile (a ideilor, metafizică). Prin intermediul ideilor, Platon se transpune în lumea inteligibilă, instituind limbajul ca intermediar, care denumește sensibilul potrivit inteligibilului. În acest sistem, locul omului este de mijloc, de mediator al lumii ideilor, dinspre imanent spre transcendent.

  În ierarhia științelor, Aristotel așază Metafizica pe primul loc. Din punct de vedere terminologic, definirea ei a fost dată ulterior de filosofii peripatetici, Aristotel folosind inițial denumirile de „filosofie primă” sau „teologie”. Din punct de vedere structural, Metafizica lui Aristotel se concentrează pe patru direcții de studiu: 1. „cauzele și principiile prime”; 2. „ființa ca ființă”; 3. „substanța”; 4. „Dumnezeu și substanța supra sensibilă”. Dată fiind importanța ei capitală în definirea filosofiei antice, această disciplină a fost confirmată de Aristotel drept „știință primă în mod absolut, cea mai elevată și mai sublimă”. Acest lucru este legat în primul rând de perspectiva ei transcendentală, de echivalență divină, „căci ea (metafizica)” – spune Aristotel – „este cea mai divină și cea mai vrednică de cinste. Or, numai ea este astfel din două puncte de vedere: întâi, fiindcă este divină știința pe care Dumnezeu ar poseda-o; apoi, deoarece ea s-ar ocupa cu lucruri divine. Dar singură ea întrunește ambele însușiri. Dumnezeu, într-adevăr, pare tuturor a fi o rațiune de a fi și un principiu, pe de altă parte, o atare știință ar poseda-o ori numai Dumnezeu, ori în cea mai mare măsură Dumnezeu” (Aristotel, Metafizica, Ed. Humanitas București,2001,p.54).

  Între numeroase posibilități existențiale evocate de marele filosof ca dimensiuni fizice și metafizice, sunt evidențiate în mod particular zece, ca puncte de referință: „substanța, cantitatea, calitatea, relația, locul, timpul, poziția, averea, acțiunea și pasiunea.” Substanța ocupă un loc deosebit în legătură cu viitoarea bază terminologică creștină a dogmei hristologice. Substanța (gr.: ousia; lat.: substanția) este pentru Aristotel „ceea ce nu poate fi predicat al unui subiect, dar ceea ce este subiectul însuși”. Mai lămurit, „substanța este realitatea individuală diferențiată, lucrul concret. Ceea ce este real”. Există și aici o diferențiere: Substanță primă, și substanțe secunde, în care sunt cuprinse speciile (omul, animalul). „Orice substanță” – spune Aristotel – „are proprietatea că nu este în niciun subiect. Substanța primă, anume, nu este nici într-un subiect, nici nu se enunță despre un subiect. La substanțele secunde se vede bine că nu sunt în niciun subiect: om se enunță, ce e drept, despre un om anumit ca subiect, dar animalul nu este într-un om anumit. Apoi, la cele ce sunt într-un subiect, nimic nu oprește ca numele să se enunțe uneori despre subiect, dar este cu neputință sensul. La substanțele secunde însă, sensul se enunță despre subiect, tot așa ca și numele: sensul omului se va anunța despre un om anumit, și tot așa cel al animalului. Prin urmare, substanța nu se poate socoti între lucrurile care sunt într-un subiect”( Aristotel, Categorii, Ed. Paidea București, 2006, p 15).

  Pe de altă parte, un rol similar în terminologia hristologică a Bisericii primare l-a avut și conceptul aristotelic de „ființă”. Înaintea filosofului stagirit, filosofii eleați, alături de Parmenide, au imprimat un înțeles „univoc” ființei, cumulând totul într-o „singură semnificație”. Așa a apărut „doctrina Ființei-Unu”, care a dus la „imobilizarea Totului”. Aristotel demontează însă această veche teorie, formulând pe baza conceptului de ființă „marele principiu al originarei multiplicități a semnificației ființei care constituie baza ontologiei sale. În consecință, ființa lui Aristotel nu mai are „o semnificație univocă, ci plurivocă”.

  Iarăși, un aspect foarte important pentru apologetica Bisericii Primare se leagă de viziunea pe care Aristotel o exprimă despre „logos”. În concepția sa logocentrică, Aristotel dezvoltă o strânsă legătură între rațiune și existență. Logica sa devine astfel „un instrument de reunificare ontologică” dintre ființă și alcătuirea ei, întrucât „ființa nu se poate exprima printr-un logos interior. În felul acesta, logosul dobândește valențe ontologice, identificându-se ca „o semnificație precisă a verbului a fi”. În virtutea legăturii logos-entitate/ființă.

  La Aristotel se găsește formulat și argumentul ontologic. Divinita­tea este forma pură, actualitatea absolută și de aceea este necesar să existe, fiindcă existența sa este cuprinsă în conceptul său și fiindcă ac­tual și real este unul și același lucru.

   Aristotel definește sufletul ca principiu al vieții și al mișcării ființelor vii. De asemenea, Aristotel este interesat de sufletul uman ca principiu al inteligenței. Contrar lui Platon, care definea sufletul ca pe o realitate autonomă, separată de corp și unită accidental cu el, Aristotel, se interesează de suflet drept componentă esențială a acestui tot indisolubil care este ființa vie. Principiu al vieții, sufletul este inclus în corp: el este ceva al corpului, care îi dă această calitate particulară de viu. Ceea ce definește sufletul este perfecțiunea, adică viața, consideră Aristotel.

  Aristotel numește acest principiu de perfecțiune entelehie. Entelehia este un concept filosofic al lui Aristotel care înseamnă starea de echilibru, de împlinire sau desăvârșire.

  Sufletul este astfel definit drept "entelehia primară a unui corp organizat care posedă viața ca potențialitate". Aristotel de asemenea spunea ca sufletul este viaţa, neavând limite. Sufletul este astfel definit drept "entelehia primară a unui corp organizat care posedă viața ca potențialitate". Aristotel de asemenea spunea ca sufletul este viaţa, neavând limite.

  Sufletul este substanța ca formă a corpului fizic, organic, care conform posibilității, posedă viață ,eidos-ul lui este entelechie, prin care corpul este corp și este corp viu. Ca o formă a corpului, sufletul este totodată și scopul acestuia, căci scopul corpului este realizarea vieții sale, ceea ce nu înseamnă nicidecum că corpul ar determina sufletul. Sufletul este dimpotrivă puterea care diri­jează și determină corpul. Cu această convingere, Aristotel este îm­potriva atât a materialismului cât și a spiritualismului, care consideră sufletul ca fiind o substanță opusa calitativ corpului. Totuși, trebuie să subliniem faptul că, marele merit al lui Aristotel este acela că a știut să valorifice ceea ce era verificabil, din punct de vedere științific, în teo­riile înaintașilor săi despre viața sufletească și să înlăture tot ceea ce era simplă părere.

  Sufletul se manifestă tot in organisme ca un mod al funcțiunii : ca suflet vegetativ, care este principiul vieții în general sau sufletul apetitiv, pe care-l po­sedă numai plantele; sufletul senzorial, simțirea, care la animale se adaugă sufletului vegetativ și sufletul rațional, pe care-l posedă numai omul și la care se adaugă celelalte două: sufletul vegetativ și cel senzorial.

   Sufletul rațional este nemuritor. Celelalte doua - sufletul vegetativ si cel senzorial - sunt numai materia pentru acesta din urma și ca atare ele sunt trecătoare. Numai sufletul rațional nu se distruge prin moarte și nu se amestecă cu corpul, ci le conduce pe celelalte două, rolul său fiind gândirea, rațiunea, judecata. În acesta constă scopul si sensul vieții omului omului.

  Gândirea este legată de corp prin exercițiu, fiind total independentă de corp prin obiectul său. Această ambiguitate face deosebit de complexă rezolvarea problemei nemuririi sufletului, a cărei condiție esențială este capacitatea sa de a exercita o activitate proprie în afara corpului. Aristotel compară gândirea cu senzația. Vederea degajă culorile lucrului, dar pentru aceasta ea are nevoie de lumină care face în același timp lucrul "vizibil" și ochiul "văzător". Gândirea are de asemenea nevoie de un echivalent al luminii pentru a supune lucrurile gândului. Această "lumină" intelectuală este numită de Aristotel "gândire în act".

   Plotin este considerat a fi fondatorul neoplatonismului , concepția sa apropiindu-se de filosofia lui Platon.

  Pentru Plotin, Dumnezeu este transcendent lumii, căci acesta se află într-o sferă supra-pământească, deasupra lumii și ca atare El nu poate fi sesizat cu ajutorul conceptelor. Divinitatea pentru Plotin era Unul sau Binele, Unul fiind perfecțiunea supremă, despre care nu se poate spune decât că există. Din el emană inteligența și sufletul. Inteligența este sediul ideilor, așa cum o concepuse Platon, ea admite pluralitatea esențelor inteligibile.

  Originea sufletului lumii este spiritul. Sufletul lumii este principiul fundamental al lumii imanente. El este "mijlocitorul", între lumea ideală și cea senzorială, întors spre amândouă, rămânând mereu după originea divină, deși mai puțin decât spiritul. Totul este însuflețit, plin de viață, sufletul lumii întrepătrunde totul, ca temeiul a tot ceea ce noi numim suflet și lume. Existențele senzoriale și tot ceea ce este pământesc depind de sufletul lumii, care este și un principiu de trecere de la lumea senzorială la cea suprasenzorială.

   În această concepție este o prefigurare a credinței ortodoxe despre Duhul Sfânt și energiile dumnezeiești necreate.

  Sufletul lumii este originea plenitudinii energiilor sufletești ale divinităților, demonilor, oamenilor, animalelor și plantelor; al numărului nemărginit de ființe individuale. El însuflețește aceste ființe fără să se împartă în ele, ci rămâne mereu o unitate. Sufletul infinit cuprinde în sine toate aceste suflete. Așa cum spațiul este locul corpurilor, tot asemenea sufletul lumii este locul sufletelor.

  Universul este, pentru Plotin, corpul sufletului lumii, iar acesta din urmă interpătrunde întregul univers, fără să se împartă între lucruri. El este puterea ce ține toate lucrurile laolaltă, fundamentându-le pe anumite raporturi (legi, simpatie, iubire, sentimentul de apartenență).

   Plotin susține concepția că sufletul este drumul pe care omul poate ajunge la spirit, iar grație spiritului acesta se unește cu originea lui divină. Sufletul este locul unde se află rațiunea, corpul este locul afectelor și al pasiunilor. Plotin afirmă că omul spiritual este totuși dependent de corpul său, căruia trebuie să-i facă concesiuni. Acesta însă consideră corpul ca fiind ceva străin, ca ceva care se află în calea omului, pentru ca acesta să nu poată trăi o viață duhovnicească. De aceea, sufletul are menirea să rupă, pe cât este cu putință, legăturile lui cu corpul.

   Pentru Plotin sufletul este o substanță imaterială, care se poate despărți de corp, neîmpărțit, simplu și întreg în fiecare parte a corpului, deși începutul activității lui se află în creier. O idee curioasă a lui Plotin este că sufletul n-ar fi în corp, ci dimpotrivă, corpul în suflet, ca organul acestuia, fiindcă abia sufletul face posibile funcțiunile corpului. Sufletul își formează corpul său, fară de care acesta din urmă n-ar putea fi ceea ce este.

   Plotin susține nemurirea sufletului si preexistenta acestuia. Fiecare suflet are câte o idee în lumea ideală, transcendentă fiindcă trăsăturile fiecărei individualități sunt determinate de câte o idee. Între individualitate și idee se află Logosul sufletului individual. Câte individualități umane, atâția "logoi" în sufletul lumii, tot atâtea idei în spirit. Numărul acestor "logoi" nu este infinit, fiindcă același număr de "logoi" revine mereu și mereu în lumea senzorială, dar având de fiecare dată alte destine. Nemărginirea sufletelor și a spiritului constă tocmai în aceea de a putea începe mereu existența sensibilă.

  Origene a fost un filosof și teolog creștin considerat a fi unul dintre cei mai reputați ai Bisericii din secolul al III-lea. Doctrina lui Origene conține o evoluție datorată faptului că limbajul teologic al vremii era încă în formare și mai ales datorită angajării sale în numeroase polemici. De exemplu, într-o primă fază, Origene considera că Dumnezeul Treimic nu este absolut imaterial, având o „corporalitate” eterică, fără de care nu ar putea acționa. Ulterior își revizuie această credință și ajunge la vederi Ortodoxe.

Astfel, cele Trei Persoane ale Sfintei Treimi sunt deosebite față de toate creaturile prin trei caracteristici: imaterialitate absolută, omnisciență și sfințenie substanțială. Ele sunt indivizibile ca ființă, ca prezență și activitate.

  Există însă o particularitate a concepției origeniene despre sfera de acțiune a celor Trei Persoane divine: Tatăl este creatorul, Fiul este răscumpărătorul iar Duhul – sfințitorul. Această distribuire origeniană a „responsabilităților” persoanelor divine a stat la baza unor înțelegeri confuze și a considerării ideii că Origene ar fi instituit o ierarhie de tip plotinian în Sfânta Treime, idee susținută și de faptul că, după părerea lui Origene, Tatăl reprezintă principiul (arche), originea sau cauza (aitios) și sursa Trinității.

  Sufletul uman este nematerial, dar închis într-un trup. Originea sa este acea de spirit descins direct din Dumnezeu, dar în momentul închiderii în trup, a avut loc un fel de „înghețare” a acestui spirit. Origene se depărtează de dreapta credință și prin aceea că susține că sufletul uman descinde (prin cauzare) direct din Dumnezeu.

  Sufletul se va întoarce, împreună cu toate lucrurile, la Dumnezeu, aceasta însemnând că sufletul va fi salvat.

  Nu există infern, răul fiind un rezultat al voinței libere a sufletului și nu un apanaj al materiei.

  Pentru Origene sufletul pre-există, întruparea sa fiind o cădere, ca rezultat al unei alegeri rele deliberate. Regăsim aici imaginea platonică a trupului ca închisoare.

  Liberul arbitru nu este numai cauza căderii, ci și agentul recuperării distanței față de Dumnezeu. Ca ființă liberă, omul are în sine principiul mișcării spre bine. Deoarece este prin natura sa spirit asemănător lui Dumnezeu, sufletul uman este capabil, prin autocunoaștere și asceză, să refacă legătura pe care a pierdut-o. Îl are ca sprijin pe Hristos, al cărui spirit este singurul care, deși s-a întrupat, nu a pierdut nimic din identitatea sa divină. Jertfa lui Hristos este în acest fel un dar divin, cu care liberul arbitru al omului trebuie să colaboreze.  Chiar și îngerii și, în final, întregul Univers, se vor întoarce la Dumnezeu prin intermediul lui Hristos.

 Această teorie ne duce cu gândul spre ideea apokatastazei sau, spre cosmogoniile gnostice. Totuși, se deosebește net de acestea din urmă prin optimismul său creștin.

  Puterea lui Dumnezeu. În concepția filosofică a lui Origene este finită, contrar dreptei credințe ortodoxe și ea trebuie să fie astfel pentru a fi perfectă. Regăsim cu acest prilej un alt element al culturii grecești, familiar din argumentațiile pitagoriciene și parmenidiene. Pentru a fi perfectă (adică desăvârșită) o ființă trebuie să fie delimitată, definită, completă. Ceea ce este neclar, nedeterminat și nedefinit, este imperfect.

  Asertarea omnipotenței lui Dumnezeu ar da naștere unor paradoxuri care au marcat de altfel primele secole ale creștinismului, cum ar fi întrebarea dacă, în omnipotența sa, Dumnezeu poate să creeze o ființă mai perfectă decât El.

  Immanuel Kant a fost un filosof german, unul din cei mai mari gânditori din perioada iluminismului în Germania. Kant este socotit unul din cei mai influenți filosofi din istoria culturii apusene. Prin fundamentarea idealismului critic, a exercitat o enormă influență asupra dezvoltării filosofiei în timpurile moderne.

  Kant consideră că omul nu poate cunoaște conceptual, deoarece nu are intuiții sensibile, nimic despre existența lui Dumnezeu, despre libertate și despre nemurirea sufletului. Rațiunea poate avea numai concepte regulative în legătură cu aceste teme.

  Problema ideilor cosmologice dinamice este dezvoltată de Kant în Dialectica transcendentală, în cadrul capitolului Antinomia rațiunii pure, din celebra sa operă, Critica Rațiunii Pure.

  Explicitarea acestor Idei este importantă pentru înțelegerea fundamentului conceptual al metafizicilor dogmatice, dar și pentru a vedea cum filosoful german contestă pretenția lor de principii metafizice cu valoare de cunoaștere, prin care este gândită și determinată Ideea de Dumnezeu. Acestea sunt deduse din Ideea transcendentală a totalității lumii exterioare, care este începutul nedeterminat al prosilogismului ipotetic, principiul pe care se bazează șirul regresiv de raționamente. Lumea ca totalitate este unitatea regulativă a tuturor fenomenelor exterioare realizată de rațiunea pură teoretică cu ajutorul celor patru Idei transcendentale cosmologice – matematice și dinamice.

   Ideile de suflet și de Dumnezeu pot fi ipostaziate ca și obiecte transcendentale, ca și cum ele ar fi și constitutive nu doar regulative, adică ar fi lucruri-în-sine. Această ipostaziere este necesară pentru ca, prin funcțiunea regulativă, Ideile să poată sistematiza și determina totalitatea cunoștințelor intelectului. În lipsa acestei ipostazieri, rolul funcțional al Ideilor ar fi semnificativ diminuat sau chiar anulat. Ideea ipostaziată ca obiect transcendental este un fundament problematic necesar pentru ca rațiunea să gândească unitatea sistematică a diversului realității cunoscute. Această Idee ipostaziată nu este gândită propriu-zis ca lucru-în-sine (lucru transcendental), ci doar ca și cum ar fi aparent lucru-în-sine (obiect transcendental). Dacă am gândi Ideea transcendentală ca lucru-în-sine atunci nu am mai avea un obiect transcendental ca în cazul ipostazierii ca și cum, ci am avea un lucru transcendental și am cădea în aparența transcendentală a dialecticii rațiunii pure teoretice.

  Publicată în 1792, Religia în limitele rațiunii pure, lucrare de mare însemnătate în istoria gândirii religioase occidentale, reprezintă o încercare de a demonstra că morala poate exista foarte bine fără ideea unei ființe supreme și că nu depinde de religie, ci își este suficientă sieși, grație rațiunii practice pure.

  Există și concepții filosofice existențiale agnostice și pesimiste privind relația dintre Dumnezeu și om, și cu atât mai mult inacceptarea existenței eshatologice, a vieții veșnice și nemurirea sufletului.

  Unul dintre reprezentanții acestui curent de gândire este Søren Kierkegaard, celebru filosof danez.

  La Kierkegaard, ființa umană nu are capacitatea să înțeleagă infinitul și eternul așa cum au susținut filosofii speculativi (cum o face Hegel, de exemplu). Omul trebuie să se raporteze la infinit de pe poziția finitudinii sale, în acord cu existența sa care presupune o permanentă devenire. Orice cunoaștere rațională obiectivă nu poate depăși orizontul finitudinii lumii și nu poate da certitudini cu privire la infinit.

  În ciudat faptului că Dumnezeu este necunoscutul și absolut diferit de noi, el ni se oferă spre cunoaștere în evenimentul întrupării. Însă întruparea ne înfățișează înainte un paradox pe care mintea omului nu îl poate depăși: obiectul credinței este Dumnezeu, care este etern, transcendent și imposibil de cunoscut, dar care ni se oferă ca o ființă umană temporală, pentru că devine om ca noi. Kierkegaard susține că acest lucru este pur și simplu contradictoriu pentru înțelegerea umană. Mintea noastră poate înțelege cu ușurință ceva ce putem percepe direct, așa cum putem înțelege pe semenul de lângă noi sau lumea fizică pe care o putem analiza logic identificându-i legile. Însă ne este imposibil să înțelegem că ceva care este etern și transcendent este în același timp prezent temporal ca un individ anume. Potrivit lui Kierkegaard, întruparea lui Dumnezeu este o contradicție pentru mintea și simțurile noastre. Este un scandal pentru mintea umană faptul că o simplă ființă umană este în același timp și Dumnezeu. Acesta este un paradox de care se ciocnește gândirea sau rațiunea. Această coliziune nu aduce înțelegerea, ci produce o ofensă, o suferință. Această temă a ofensei este tratată în Suplimentul din capitolul al treilea.

  La Kierkegaard, paradoxul întrupării este dublu. El are o dimensiune negativă, care ține de neputința omului de a cunoaște adevărul care vine din propria vină, pentru că se află în păcat, în neadevăr, dar și una pozitivă, care ține de faptul că absolutul a decis să se reveleze la nivelul omului. Adevărul nu poate fi decât revelat, iar pentru a-l primi omul are nevoie de o răsucire a ființei sale, de o metanoia.

  În această succintă sinteză tematică am prezentat numai câteva dintre concepțiile religioase și filosofice la diferite popoare despre viața veșnică și existența eternă transfigurată in eshatologie. Dorim astfel să evidențiem permanența în conștiința individuală și colectivă, înainte de Hristos a credinței că existența sensibilă fizică, viața în general și viața omului în general sunt finite în această lume, sunt eterne în transcendent, iar existența imanentă și cea transcendentă, deși cu natură diferite sunt într-o relație permanentă, în formă finală de natură spirituală. Așa cum am precizat conștiința existenței eshatologice este sădită în om de Dumnezeu, Creatorul și corespunde realității existenței și vieții eterne transcendente create tot de Dumnezeu și spre care, prin pronia Sa se îndreaptă omul și întreg universul. Existența eternă transcendentă este exclusiv spirituală în afara mișcării, transformărilor, schimbărilor a finitudinii, trăsături ce caracterizează lumea fizică și sensibilă creată.

  Ecleziastul dă mărturie despre prezența în conștiința omului a gândului vieții veșnice: ’’Orice lucru El îl face frumos la vremea lui. A pus în inima lor chiar și gândul veșniciei, măcar că^* omul nu poate cuprinde, de la început până la sfârșit, lucrarea pe care a făcut-o Dumnezeu” (Eclaziastul, 3, 11).

  ’’Ai pus în noi și gândul veșniciei’’, mărturisește și înțeleptul Solomon.

Dumnezeu a pus în noi chiar și gândul veșniciei, dar nu ne-a dat aripi să-L însoțim pentru că a vrut să ne ducă pe brațele Lui acolo! Trăim în timp dar nu sub timp. 

Și poeții dau mărturie despre gândul veșniciei sădit în noi de Dumnezeu de la crearea omului

            La hotarul veșniciei

Dumnezeu a pus în noi gândul veșniciei
Să dorim acasă din țara robiei.
A pus în noi iubirea din Iisus
Să tânjim după țara de sus.
Până-atunci pământul ca un braț ne poartă,
Soarele-n lumină calea ne arată.
Crucea este podul peste vale-ntins
La hotar așteaptă zâmbitor Iisus.
Îl zăresc precum zorii dimineții
Ca să ne conducă la pomul vieții.
Acolo-mpreună noi vom fi acasă
Uniți pe vecie la sfânta Lui masă!( Lidia Duma)

 Totuși nici una dintre concepțiile religioase și filosofice despre existența eshatologică a omului și a întregii creații, despre sufletul nemuritor al omului și despre viața veșnică nu exprimă întregul adevăr al vieții de după viață, adevărul privind existența eshatologică. Aceasta pentru că finitudinea existențială a omului în această lume implică și limitele rațiunii și capacității sale de cunoaștere. Cu puterea propriei sale sensibilități și rațiuni omul nu poate cunoaște realitatea lumii transcendente, eshatologice, a nemuririi sufletului și a vieții veșnice.

Credințele religioase și filosofiile din istoria omenirii de până la întruparea lui Hristos, Dumnezeul și Mântuitorul nostru numai au anticipat, au prefigurate sau au imaginat existența eshatologică, a veacului ce va să vină, a omului și a întregii creații. Immanuel Kant a sesizat foarte bine că pentru aceste realități transcendente, rațiunea umană nu poate avea

 concepte și categorii constitutive de cunoaștere pentru că nu are decât intuiții sensibile și nu inteligibile.

  Adevărul despre realitatea veacului ce va să vină, despre existența eshatologică transcendentă, nemurirea sufletului și viața veșnică este conferit nouă prin revelația supranaturală a Întrupării, Jertfei pe Cruce și Învierea Mântuitorului prin lucrarea mântuitoare a lui Hristos în lumea imanentă și finită, a existenței create, de care o să amintim în cele ce urmează cu precizarea temelor pe care le considerăm utile și care vor putea fi analizate într-o viitoare filosofie ortodoxă.

  Cu toate acestea, unele dintre concepțiile religioase și filosofice despre eshatologie, viața de după această viață, viața veșnică, nemurirea sufletului, existența spirituală și transcendentă lumii materiale create, nu sunt simple iluzii, ci dimpotrivă cuprind elemente ale adevărului, regăsite ulterior în dreapta credință ortodoxă.

  În acest sens, pentru o filosofie ortodoxă este demn de reținut:’’ În învățăturile păgâne există elemente și percepte ale adevărului, prin urmare divine, pe care credinciosul, în momentul în care le părăsește, trebuie să le ia cu sine pentru a le pune să rodească în Împărăția Mântuirii, înaintea căreia stă să intre, așa cum evreii pe punctul de a părăsii Egiptul pentru a se îndrepta spre Țara Făgăduinței au purtat cu ei vasele prețioase ale egiptenilor, la porunca lui Dumnezeu și spre îndeplinirea planului Său. Pavel însuși a remarcat în discursul său către atenieni adevărurile exprimate de poeții greci. Ideea că în gândirea păgână se află ascunsă o parte din aurul adevărului, pe care creștinii, asemenea neamului lu Israel, care, la plecarea din Egipt a luat cu el comorile egiptenilor, sunt datori să și le asume pe calea mântuiri, este un topos prezent încă din scrierile apologeților din secolul al II-lea d. Hr.’’

  Învierea de obște nu este un fapt social natural, ci un dar al lui Dumnezeu, mai presus de ființa și lumea aceasta create.

  Eshatologia este prefigurată în istorie odată cu întruparea Mântuitorului, în vreme ce „simfonia completă” se va produce odată cu a a doua Venire a lui Hristos. Prin întrupare, Domnul Iisus Hristos a cuprins întreaga creație, a atins toate cele create, așa încât toată creația primește valoare în planul dumnezeiesc, în transcendent.

  Condiția istorică a ființei umane, prin urmare o condiție finită, ne obligă să acceptăm realitatea morții ca trecere din istorie în eternitate. Însă realitatea Întrupării lui Dumnezeu, asumarea umanității, Iisus Hristos fiind Om adevărat și Dumnezeu adevărat în Ipostasul Său, jertfa Sa pe Cruce pentru mântuirea și restabilirea ființei originare a omului si Învierea Sa, dar și condiția originară a persoanei omenești, arată și evocă într-un mod absolut providența continuă și existența veșnică a creaturii. Natura făpturilor are în față nu finitudinea acestei lumi, ci existența transcendentă, iar faptul de a exista pentru totdeauna sau a nu exista sălășluiește în puterea Celui ce există cu adevarat, în puterea Lui Dumnezeu unic în Ființă și întreit în Persoane.

  Eshatologia este prin excelență locul unde timpul se deschide eternității, veșniciei: istoria, dar mai ales prezentul, realitatea eshatologiei sunt Sfânta Evanghelie și Sfânta Liturghie, și în mod deosebit Euharistia. „De când este prezentă în Iisus și în iconomia Lui Împărăția lui Dumnezeu, cu toată puterea ei mântuitoare, Revelația completă și perfectă din viitor este deja asigurată. Dar această împlinire este încă o cauză, un efect și un scop al speranței, și desăvârșirea mântuirii în acest timp prezent, este doar o sugestie, un început sau un semn, o anticipare a ceea ce va veni” (Rudolf Schnackenburg, în Encylopedia of Biblical Theology. The Complete “Sacramentum Verbi”, Ed. J.B. Bauer, New York, 1981, p.462).

  Eshatologia constă în cunoașterea faptului că ne aflam în posesia realităților finale. Însă, Împărăția lui Dumnezeu nu constă doar într-un fapt eshatologic, într-un act al lui Dumnezeu Răscumpărătorul, ci și în binecuvântarea cea mai înaltă a mântuirii, adică esența tuturor binecuvântărilor, „ideea centrală a Fericirilor”.( Stelian Gomboș). 

  Sunt unele concepții filosofice dar și teologice de factură creștină care consideră eshatologia și veșnicia ca un fapt care se va produce în cadrul istoriei lumii imanente, în cadrul timpului creat, la sfârșitul timpului și al istoriei. Ele împacă într-un mod imposibil relativul ei cu absolutul apărut în ea. Ele văd Parusia lui Hristos ca un eveniment de la sfârșitul lumii, dar nu dincolo de ea. ( Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Ed. IBMBOR, București, 2003, Vol III, p. 388)

   Spre deosebire, dreapta credință ortodoxă și învățătura ei consideră incompatibilitatea ontologică dintre istorie și eshatologie. În istorie, în existența imanentă se anticipează prin revelație supranaturală eshatologia, viața veșnică în transcendentă. Între existența imanentă și existența transcendentă există o diferență de natură. Așa cum este între relativ și absolut, dar nu o separație rigidă.

  Timpul creat este intervalul pe care istoria omului și universului trebuie să-l parcurgă spre veșniciei transcendent, dar veșnicia nu este o continuare a timpului.

   ’’Sensul istoriei nu se poate descoperii în istorie, judecata asupra ei nu se poate rosti în cuprinsul ei, căcă aceasta ar însemna că ea ajuns la capăt cât încă ea durează, ceea ce este imposibil.

   De aceea arătarea descoperită a lui Iisus Hristos cu umanitatea Sa desăvârșit îndumnezeită nu poate avea loc în istorie. Căci însăși umanitatea aceasta îndumnezeită este dincolo de istorie. Istoria este prin ființa ei drum, nu odihnă finală, ea e tensiune neajunsă la capăt. Ea e timp și în timp nu e dat totul concentrat. Fără să socotim că în ea trebuie să se facă numaidecât răul, cât ține ea încă nu se posedă tot binele. Ea e domeniul mișcării spre desăvârșire nu al desăvârșirii în care a încetat mișcarea mai departe; ea e domeniul relativului și al nedeplinei descoperiri lăsând loc mult presupunerilor, posibilităților, ambiguităților.

  Din această tensiune nu se poate ajunge evolutiv la odihnă, ci printr-un salt, care nu stă în puterile a ceea ce se află în tensiune, în mișcare, în puterile istoriei. E necesară o oprire a istoriei efectuată de sus, pentru ca omenirea să fie trecută la o existență supraistorică” (Dumitru Stăniloae, ibidem, pp. 389-390).

  Este esențial pentru teologia , dar și pentru filosofia ortodoxă adevărul revelat supranatural: nu există înviere și viață veșnică fără Iisus Hristos.

  Pentru a cunoaște și înțelege adevărul Domnului nostru Iisus Hristos despre existența veșnică și transcendent, este necesar să cunoaștem și să recunoaștem conținutul mesajului Său, cuprins în Sfintele Evanghelii, în scrierile Sfinților Părinți și tradiția Bisericii, care fac comprehensivă cunoașterea noastră si imperativă proclamarea și realizarea voinței lui Dumnezeu.

   Trecerea de la timp la veșnicie de la vremelnicie la eternitate, de la imanent la transcendent de la moarte la viață, de la existența finită a acestei lumi la existența veșnică, de la moarte la viață, transfigurarea spirituală a creației în euharistie, va fi scurtă dar teribilă. Despre acest fapt gasim cuvintele Mântuitorului Domnul Iisus Hristos în Sfânta Evanghelie, mărturiile sfinților Apostoli, cu deosebire în Apocalipsa Sfântului Apostol și Evanghelist Matei, dar și în scrierile Sfinților Părinți, ale teologilor ortodocși și în tradiția Bisericii.

   Totuși acest eveniment este o taină pe care Dumnezeu o revelează nouă în acest veac la măsurile posibilității noastre de înțelegere. Dacă acest adevăr ar fi dezvăluit în întregime acum , atunci credința noastră nu ar mai fi. Vom avea certitudini care se dovedesc a fi distrugătoare pentru noi în acest veac și de aceea Dumnezeu, în necuprinsa Sa iubire de oameni și economia proniei Sale de a conduce omul și universul la existența euharistică, nu dezvălui î întregime această mare taină a existenței create.

   Mântuitorul a declarat că nimeni nu știe ceasul și ziua când va fi a doua venire a Sa și va face trecerea la veșnicie, ’’nici îngerii din ceruri, nici Fiul, ci numai Tatăl ( Matei, 24,36; Marcu, 13,32). ’’Drept aceea privegheați că nu știți ceasul când vine Fiul Omului’’

(Matei.25,13; Marcu, 13,33; Luca 12, 40). ’’ Evenimentele...sunt învăluite în cel mai adânc mister. Ele au caracter apofatic-pnevmatic. Prin ele se transcende planul existenței imanente. Ele se vor petrece oarecum simultan. Lumea se va preface cu iuțeală de fulger. În același timp vor ieși din sânul pământului transfigurat trupurile morților pnevmatizate și trupurile vii se vor preface în trupuri înviate. Simultan va avea loc a doua venire a Domnului. Propriu-zis lumina trupului Lui înviat va preface chipul acesta al lumii și va fi cauza învierii morților. De aceea ziua în care au loc toate acestea se numește ziua Domnului’’(Dumitru Stăniloae, ibidem, p. 404).

   ’’Fără să dispară material, lumea va fi atât de scăldată în spiritualitate, încât nu spiritul va fi văzut prin materie, ci materia prin spirit, cum zice undeva Sfântul Grigorie Palama. Subiectele se vor experia reciproc în mod nemijlocit, pline de o spiritualitate care covârșește materia, așa cum se experiază doi oameni într-o desăvârșită comuniune, privindu-se ochi în ochi și uitând de existența realității materiale. Aceasta va face ca subiectele să nu-și mai fie exterioare ci reciproc interioare.

   În fond, însăși materia lucrurilor și trupurilor în forma lor actuală este lumină. Lumina lor materială va fi penetrată și copleșită atunci de lumina imaterială, necreată, făcând ca separările individuale să fie copleșite și să-și piardă ascuțimea’’ ( Dumitru Stăniloae, ibidem 409).

  Nu vor mai exista granițe materiale sau spațiale, simultaneitatea existențială prin iubire va caracteriza existența în euharistie, dar omul nu își va pierde individualitatea, nu va deveni o umbră sau un spirit pur, așa cum susțin unele religii, ci își va păstra personalitatea de om care va fi complet spiritualizată.

  În cuprinsul unei filosofii ortodoxe a existenței și cunoașterii această temă va constitui subiectul unei ample analize.

  Existența transcendentă și transfigurată în euharistie, existența Împărăției lui Dumnezeu, dar și a iadului, învierea și omorârea morții, judecata particulară și universală, și despre viața veșnică, despre nemurirea sufletului și mântuire, toate acestea sunt adevăruri revelate supranatural, prin întruparea Mântuitorului, asumarea umanității în Ipostasul Său, jertfa Sa pe Cruce, Învierea Sa, cuvintele Sale din Sfânta Evanghelie, faptele Sale în cei trei și jumătate de propovăduire pe pământ.

  Prin urmare existența în euharistie, învierea și viața veșnică sunt certitudini pe care noi trebui să le însușim prin dreapta credință și lucrarea Bisericii întemeiate de Domnul Dumnezeul și Mântuitorul nostru Iisus Hristos.

  În acest studiu tematic pentru o posibilă filosofie ortodoxă, ne rezumăm să evidențiem cele mai semnificative aspecte privind adevărul revelat despre existența euharistică creată:

   Domnul nostru Iisus Hristos a spus: Iisus i-a zis: ’’Fratele tău va învia. Marta i-a zis: Ştiu că va învia la înviere, în ziua cea de apoi. Şi Iisus i-a zis: Eu sunt învierea și viața; cel ce crede în Mine, chiar dacă va muri, va trăi’’( Ioan, 11, 23-25).

   Învierea și viața veșnică, existența euharistică sunt realități și certitudini pentru conștiința celor care cred. Învierea și fericita viața veșnică sunt daruri pe care le putem dobândi numai prin Mântuitorul nostru Domnul și Dumnezeul nostru Iisus Hristos.

   Viața veșnică nu este un fapt natural, al legilor naturale, ci o poruncă a lui Dumnezeu Tatăl pe care Iisus Hristos ne-o face cunoscută nouă. Viața veșnică înseamnă transfigurarea spirituală a omului și a întregii creații în existența euharistică.

   Domnul și Dumnezeul nostru Iisus Hristos prin Sfântul Apostol și Evanghelist Ioan ne spune și ce este viața veșnică fericită:

  Cunoașterea lui Dumnezeu unic în Ființă și întreit în Persoane este viața veșnică, pentru că numai prin Dumnezeu și de la Dumnezeu dobândim fericita viață de veci. Această cunoaștere nu este exclusiv rațională, ci existențială prin dreapta credință, rugăciune, pocăință, împărtășirea cu Sfintele Taine, prin iubire milostivă și fapte bune, prin harul sfânt, cunoaștere care începe aici în existența imanentă și va continua să se desăvârșească în euharistie prin îndumnezeirea prin har a omului și aproprierea infinită a omului de asemănarea cu Dumnezeu

   Un adevăr important revelat nouă de către Iisus Hristos Împărăția Cerurilor, existența transfigurată în veșnicie nu va fi creată în viitor, la sfârșitul timpului, ci a fost creată odată cu întemeierea acestei lumi:’’ Atunci va zice Împăratul celor de-a dreapta Lui: Veniți, binecuvântații Tatălui Meu, moșteniți împărăția cea pregătită vouă de la întemeierea lumii’’(Ioan,25,34).

  Dar, viața fericită în Împărăția pregătită nouă de la întemeierea lumii de Dumnezeu unic în ființă și întreit în Persoane este condiționată de felul cum omul a trăit viața sa în această lume, de modul cum a folosit timpul acestei vieți. Omul , ființă liberă creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu are posibilitatea să aleagă calea vieții și a mântuirii a iubirii milostive față de aproapele, a facerii de bine, a jertfei de sine în numele Domnului, sau calea pierzaniei care duce la întunericul ființial al ființării fără ființă, fără putința de a-și satisface patimile care îi ard este focul veșnic, fără dorința și puterea de a iubii.

  Sfântul Apostol Pavel în ce constă Împărăția lui Dumnezeu :

’’Căci Împărăția lui Dumnezeu nu este mâncare și băutură, ci dreptate și pace și bucurie în Duhul Sfânt’’ ( Romani ,14,17).

  Prin urmare raiul și iadul sunt realități ale vieții veșnice, dar cu naturi diferite , pentru că numai Împărăția cerurilor și fericita viață veșnică sunt create de Dumnezeu, iar iadul este întunericul în care se osândesc să fie cei care nu pot iubi.

  Despre această realitate eshatologică și viitoarea judecată universală la trecerea din această existență a omului și a întregii creații la existența veșnică, ne adeverește Mântuitorul nostru Domnul nostru Iisus Hristos:

  Realitatea învierii morților la sfârșitul acestei lumi și trecerea în viața veșnică este un adevăr revelat nouă tot de Mântuitorul nostru:

  Omul și toată făptura va învia și cu trupul. Dar în euharistie trupurile vor transfigurate și spiritualizate. Viața veșnică nu este o continuare a vieții din această lume, dar nici nu eeste o separatie rigidă între existența în lume și existența în euharistie. Găsim mărturie despre acestă realitate în cuvintele Mântuitorului, care răspunzând saducheilor ce nu credeau în învierea morților și doreau speculativ să-l prindă pe Dumnezeu Mântuitorul nostru în cuvânt, le-a arătat lor, dar ne arată și nouă realitatea învierii și felului în care oamenii cu trupul înviat și transfigurat vor fi în veșnicie:

  Este în această pericopă evanghelică un adevăr important, inclusiv pentru o analiză

într-o filosofie ortodoxă, și anume, Dumnezeu nu a creat moartea ci viața, viața de acum și viața veșnică. Moartea este numai o trecere, somnul de obște al celor adormiți până la învierea cu trupul. Prin urmare viața, inclusiv existența sensibilă nu dispar, nu au sfârșit, ci continuă după moarte în euharistie și în viața veșnică, dar transfigurate spiritual. Existența imanentă este transfigurată în existența transcendentă. De aceea ne spune Mântuitorul că Dumnezeu ’’Nu este Dumnezeul morților, ci al viilor.’’

 Existența de după existență, învierea, viața veșnică, faptul că lumea aceasta nu este singura realitate ontologică, faptul că moartea și finitudinea acestei lumi sunt numai limite care nu limitează, moarte este o simplă trecere existența transfigurată spiritual în transcendent, nemurirea sufletului, mântuirea și condițiile mântuirii, existența eshatologică în Dumnezeu, interpătrunderea dintre existența imanentă și transcendentă, toate acestea sunt revelate omului mai ales de viața, jertfa pe Cruce, Învierea și faptele Mântuitorului nostru Domnul nostru Iisus Hristos.

  Omul poate cunoaște aceste adevăruri revelate mai ales prin credință dreaptă și neîndoielnică, dar și prin cunoașterea sensibilă, rațională, dogmatică sau intuitivă, dar în limitele ființei șase create care se află încă în existența creată, finită.

  În timpul vieții și activității Sale în lume . Domnul Iisus Hristos a săvârșit trei învieri: a fiicei lui Iair, a fiului văduvei din Nain și a lui Lazăr, fratele Mariei și al Martei. Fapta săvârșită atunci rămâne importantă nu numai pentru timpul respectiv, ci și pentru toate locurile și timpurile. Pentru Domnul, fiica lui Iair `adormise“. Sufletul, care este nemuritor, se despărțise în acea clipă de trup, dar nu dispăruse. Printr-un singur cuvânt al Său, Cuvântul dătător de viață readuce la viață pe fiica mai-marelui sinagogii. O trezește, căci cuvintele Domnului niciodată nu rămân cuvinte goale, ci devin fapte, se împlinesc. Cuvintele Domnului sunt cuvintele vieții, cuvintele adevărului, sunt poruncă atât pentru cei vii, cât și pentru cei morți.

  Învierile săvârșite de Hristos sunt o prefigurare a vieții veșnice, a existenței transcendente, veșnice în euharistie.

  Sensurile și semnificațiile acestor minuni ale învierii fac parte din lucrarea mântuitoare a lui Dumnezeu pentru om și pentru întreaga creație, revelează sensul istoriei către transcendent și existența euharistică.

  Nu numai pentru teologia creștină, dar și pentru filosofia ortodoxă este important să fie analizate și bine înțeles, atât cât este posibil omului, taina și rostul învierilor săvârșite de Domnul Iisus Hristos, precum și a altor învieri săvârșite de sfinți care s-au învrednicit cu aceste dar de la Dumnezeu.

   Este necesar a fi remarcate două aspecte importante. Primul, învierea, viața veșnică și mai ales fericita viață veșnică, nu sunt rezultatul legilor naturale, ci fapte supra-naturale posibile numi cu Hristos și prin Hristos. Al doilea aspect, cei trei oameni înviați de Hristos nu au dobândit atunci și aici viața veșnică, ci au înviat cu trupurile pământești și au fost supuși mai departe finitudinii determinismului natural al acestei existențe.

  Învierea cea de obște, viața veșnică, mântuirea spiritualizarea întregii existențe, transcendental eshatologic, devin realități existențiale pentru om și pentru întreg universul numai prin jertfa pe Cruce a Mântuitorului nostru și Învierea Sa.

   Învierea lui Iisus Hristos este un fundament doctrinar și ritual pentru credința creștină - ortodoxă, catolică și protestantă. Este practic temelia bisericii pe care o cunoaștem astăzi. Acest eveniment este relatat de scrierile vremii și de apostolii lui Hristos.

  Învierea Domnului este un fapt istoric, existând numeroase mărturii care îl atestă, este totodată o mare taină pe care trebuie să o cunoaștem, la măsurile rațiunii și înțelegerii rațiunii umane inclusiv prin instrumentele unei filosofii ortodoxe, istoric, mistic și dogmatic.

  Iisus Hristos a Înviat cu trupul, dar, acum trupul Său era spiritualizat, nu mai era ținut de legile naturii, de terminismul temporal și spațial, fapt pe care l-a arătat ucenicilor săi, dar și tuturor oamenilor până la sfârșitul istorie și de care Sfânta Evanghelie relatează:

   Iisus Hristos, Dumnezeu fiind prin Întruparea, Jertfa pe Cruce și Învierea Sa, și-a asumat și umanitatea noastră pentru a ne mântui de păcatul original. În Ipostasul Său, Persoană Dumnezeiască sunt și vor fi pentru veșnicie, atât firea dumnezeiască cât și firea omenească, într-un mod neamestecat și neîmpărțit, cea ce constituie baza și realitatea vieții veșnice transcendente euharistice, pentru toți oamenii, dar și pentru toată creația, libere de orice determinism material, temporar și spațial.

  Primul sinod ecumenic a fost ținut și condus chiar de către Domnul Iisus Hristos, cu ucenicii Săi, atunci când s-a Înălțat la Cer.

  Iar cei unsprezece ucenici au mers în Galileea, la muntele unde le poruncise Iisus. Și vazându-L, I s-au închinat, ei care se îndoiseră. Și apropiindu-Se Iisus le-a vorbit lor, zicând : Da-tu-Mi-s-a toată puterea în Cer și pe Pământ. Drept aceea, mergând învățați toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui și al Fiului și al Sfântului Duh!”( Matei, 28.16-20).

 Învierea lui Hristos înseamnă învingerea morții și limitelor acestei lumi imanente , bucuria învierii și a dobândirii vieții veșnice și pentru cei morți și pentru cei vi.

  ’’Căci numai în legătură cu Cel veșnic poți privi spre veșnicie, iar fără aceasta, omul nu poate fi înțeles nu poate fi conceput.’’(Părintele Constantin Galeriu)

  Sensurile eshatologice ale Învierii lui Hristos, pentru noi, oamenii, sunt arătate de Sfântul Ioan Gură de Aur:

 „De este cineva binecredincios și iubitor de Dumnezeu, să se bucure de acest praznic frumos și luminat. De este cineva slugă înțeleaptă, să intre, bucurându-se, întru bucuria Domnului său. De s-a ostenit cineva postind, să-și ia acum răsplata. De a lucrat cineva din ceasul cel dintâi, să-și primească astăzi plata cea dreaptă.

 De a venit cineva după ceasul al treilea, mulțumind să prăznuiască. De a ajuns cineva după ceasul al șaselea, să nu se îndoiască, nicidecum, căci cu nimic nu va fi păgubit. De a întârziat cineva până în ceasul al nouălea, să se apropie, nicidecum îndoindu-se.

De a ajuns cineva abia în ceasul al unsprezecelea, să nu se teamă din pricina întârzierii, căci darnic fiind Stăpânul, primește pe cel de pe urmă ca și pe cel dintâi, odihnește pe cel din al unsprezecelea ceas ca și pe cel ce a lucrat din ceasul dintâi.

 Și pe cel de pe urmă miluiește, și pe cel dintâi mângâie. Și aceluia plătește, și acestuia dăruiește. Și faptele le primește. Și gândul îl ține în seamă, și lucrul îl prețuiește, și voința o laudă.

  Pentru aceasta, intrați toți întru bucuria Domnului nostru. Și cei dintâi, și cei de al doilea, luați plata. Bogații și săracii împreună bucurați-vă. Cei ce v-ați înfrânat și cei leneși, cinstiți ziua. Cei ce ați postit și cei ce n-ați postit, veseliți-vă astăzi. Masa este plină, ospătați-vă toți!

Vițelul este mult, nimeni să nu iasă flămând. Gustați toți din ospățul credinței. Împărtășiți-vă toți din bogăția bunătății.

  Să nu se plângă nimeni de lipsă, că s-a arătat Împărăția cea de obște. Nimeni să nu se tânguiască pentru păcate, că din mormânt iertare a răsărit. Nimeni să nu se teamă de moarte, că ne-a izbăvit pe noi moartea Mântuitorului. A stins-o pe ea Cel ce a fost ținut de ea.

Prădat-a iadul Cel ce S-a pogorât în iad, umplutu-l-a de amărăciune, fiindcă a gustat din trupul Lui. Și aceasta mai înainte înțelegând-o Isaia, a strigat: Iadul, zice, s-a amărât, întâmpinându-Te pe Tine jos: amărâtu-s-a că s-a stricat. S-a amărât, că a fost batjocorit. S-a amărât, că a fost omorât. S-a amărât, că s-a surpat. S-a amărât, că a fost legat.

  A primit un trup și de Dumnezeu a fost lovit. A primit pământ și s-a întâlnit cu cerul. A primit ceea ce vedea și a căzut prin ceea ce nu vedea. Unde-ți este, moarte, boldul? Unde-ți este, iadule, biruința?

  Înviat-a Hristos și tu ai fost nimicit. Sculatu-S-a Hristos și au căzut diavolii. Înviat-a Hristos și se bucură îngerii. Înviat-a Hristos și viața stăpânește. Înviat-a Hristos și nici un mort nu este în groapă; că Hristos, sculându-Se din morți, începătură celor adormiți S-a făcut. Lui se cuvine slava și stăpânirea în vecii vecilor. Amin”.

     Împărăția lui Dumnezeu este o stare existențială a omului înduhovnicit și îndumnezeit prin har, dar și o realitate ontologică prin natura sa transcendentă acestei lumi finite.

   Evreii din timpul lui Iisus Hristos credeau că lumea ajunsese la o asemenea degradare încât nimic nu mai putea salva situația decât intervenția divinității la scară cosmică, intervenție supranaturală făcută cu ajutorul unui trimis supranatural, Mesia, Fiul lui Dumnezeu. Numai că , farisei , cărturari, preoții, dar și evreii de rând considerau că Împărăția lui Dumnezeu va fi întemeiată aici, pe pământ iar Mesia va fi un rege izbăvitor al lumii imanente, trimis de Dumnezeu asemenea unui profet. De aceea, vedeau în Domnul Iisus Hristos numai un om înzestrat cu puteri harice și mântuitoare și pe care în unele împrejurări îl considerau ca pe un rege pământean și doreau să-l înscăuneze împărat. Nici atunci și nici acum evrei nu cred că Iisus Hristos, Dumnezeu adevărat și Om adevărat este Fiul lui Dumnezeu, Unul născut

  Împărăția lui Dumnezeu este o formulare folosită în Noul Testament de 122 de ori (de 99 de ori în evangheliile sinoptice), pentru a desemna tărâmul sau domeniul în care domnește Dumnezeu. Evanghelia după Matei folosește de asemenea o expresie similară, anume „Împărăția Cerurilor.”.

  Expresia este folosită de Iisus Hristos încă la începutul Evangheliei după Marcu: ’’După ce Ioan a fost prins, Iisus a venit în Galileea, propovăduind Evanghelia împărăției lui Dumnezeu. Şi zicând: S-a împlinit vremea și s-a apropiat împărăția lui Dumnezeu. Pocăiți-vă și credeți în Evanghelie’’ (Marcu 1, 14-15). Realizarea Împărăției lui Dumnezeu este tema centrală a predicării lui Hristos.

  Ca stare existențială care prefigurează existența transcendentă în Împărăția lui Dumnezeu, poate fi prezentă încă din existența imanentă în ființa și ființarea celor care, prin dreapta credință, iubire, fapte bune și lucrarea Duhului Sfânt își spiritualizează existența în această lume trăiesc nădejdea mântuirii și primesc darul înfierii devenind fii ai lui Dumnezeu după har.

   Iar după loc, Împărăția lui Dumnezeu nu poate fi definită temporar și spațial. Este existența euharistică, veșnică transfigurată și spiritualizată în afara oricărui determinism material, spațial și temporal. Aceste realități ontologice, esențiale și pentru o analiză într-o filosofie ortodoxă a existenței și cunoașterii ne sunt revelate de însuși Domnul Iisus Hristos:

   Sfântul Apostol Pavel arată legătura dintre starea subiectivă și realitatea ontologică transcendentă a Împărăției lui Dumnezeu. Sfântul Apostol Pavel zugrăvește întru totul duhovnicește Împărăția lui Dumnezeu, spunând că aceasta nu e mâncare și băutură, adică nimic material, simțit, care presupune desfătări fizice, ci dreptate și pace și bucurie în Duhul Sfânt (Rom. 14, 17).

   Interpătrunderea dintre starea subiectivă existențială și existența eshatologică a Împărăției lui Dumnezeu demonstrează unitatea ontologică a creației. Existența imanentă a lumii imanente nu este separată rigid de transcendent de eshatologie.

   Totuși, realitatea eshatologică a Împărăției lui Dumnezeu este o mare taină pentru noi pe care trebuie să o acceptăm și să o înțelegem ca atare.

   În acest neînțeles chip, Hristos apropie viața pământească de cea cerească și face ființa nevăzută în așa măsură accesibilă oamenilor pământești, încât Sfântul Apostol Pavel să poată să spună că prin Hristos ne îmbogățim în tot cuvântul și in toată cunoștința (I Cor. 1, 5).

 ’’Calea către înțelegerea lumii nevăzute este credința. Prin credință înțelegem (Evr. 11, 3). Umblăm prin credință, nu prin vedere (II Cor. 5, 7)’’., ne spune arhimandrit Serafim Alexiev.

  Sufletul nemuritor, zidit de Dumnezeu în fiecare om este acela existența imanentă finită de viața veșnică.

   Valoarea sufletului uman și ale însușirilor sale este inestimabilă. În mai multe locuri din Sfânta Evanghelie Domnul Iisus Hristos ne revelează acest adevăr esențial și pentru o filosofie ortodoxă a existenței și cunoașterii.

   Istoria ne spune că nu este popor și nici n-a fost vreodată, oricare ar fi fost starea sa de civilizație, care să nu fi crezut în nemurirea sufletului și prin urmare în viața viitoare, și care după felul de viață pe pământ să nu fi crezut într-o viață fericită sau plină de suferință dincolo de mormânt. Toate popoa­rele aveau cunoștință de acest adevăr și credeau în el; de aceea acest adevăr, propriu spiritului omenesc, era comun întregii omeniri. (Părintele Mitrofan)

   Sufletul fiecărui om este unic și unificator. Prin însușirile sale, rațiunea, sensibilitatea, voința, iubirea, el nu este limitat temporal și spațial și nici de legile lumii create imanente. Este veșnic din clipa în care este creat o dată cu trupul omului. Ieste harul dumnezeiesc dăruit omului. ’’Atunci, luând Domnul Dumnezeu țărână din pământ, a făcut pe om și a suflat în fața lui suflare de viață și s-a făcut omul ființă vie’’( Facerea,2,7).

   Moartea, limita existențială a vieții imanente, nu a fost creată de Dumnezeu, ci a intrat în lume ca urmare a păcatului săvârșit de protopărinții noștri. Moarte poate afecta numai trupul, care astfel este descompus în elementele sale naturale, dar nu și sufletul, suflare de viață dumnezeiască, care este nemuritor. Dar și trupul va învia și va fi transfigurat la învierea cea de obște. Prin suflet și prin Dumnezeu omul este încă din această lume materială și finită nemuritor. ’’Dacă Dumnezeu există.eu sunt nemuritor’’ a spus Dostoievski.

  Acestea sunt teme esențiale pentru filosofia ortodoxă a existenței și cunoașteri.

  ’’Sufletul este o părticică din Dumnezeu în noi ,este vasul Duhului Sfânt. Prin suflet Dumnezeu este mereu prezent în noi. Și El, Tatăl nostru Ceresc, e astfel mereu cu noi, întrucât locuiește în sufletul nostru. Fiind creat nemuritor și însuflețit de Dumnezeu( tot la creație), prin insuflarea Duhului în el, a căpătat menirea de a deveni templu nefăcut de mână al Duhului lui Dumnezeu, locul permanenței Lui sălășluiri în noi. Și, dacă omul îl sfințește prin Sfântul Botez și nu îl murdărește prin păcatele lui de zi cu zi, Duhul lui Dumnezeu este mereu prezent în el și el devine templu al lui Dumnezeu. Acel templu nefăcut de mână al lui Dumnezeu, căruia îi este hărăzit să trăiască veșnic, cuprinzându-l în sine pe Dumnezeu.

   Sufletul nostru nu are preț. Domnul Iisus Hristos odată l-a pus oarecum în balanță comparându-l cu toate bogățiile și valorile globului pământesc și a spus că aceste bogății sunt nimic în comparație cu sufletul. ’’Pentru că ce-i va folosi omului, dacă va câștiga lumea întreagă, iar sufletul sau îl va pierde?’’

   Dumnezeu i-a dat sufletului nemurire, i-a dat rațiune, care absoarbe în sine o mulțime nenumărată de cunoștințe. I-s dat libertatea duhului, pe nimeni nu obligă cu forța să meargă după El, ci doar ni se adresează prin această chemare, doar ne chemă.’’ (Arhimandrit Ioan Krestiankin)

  Mântuirea este un dar de la Dumnezeu și o condiție nu a învierii și a vieții veșnice, ci a fericitei vieți în euharistie.

 ’’Şi aduceau la El și pruncii, ca să Se atingă de ei. Iar ucenicii, văzând, îi certau.

 Iar Iisus i-a chemat la Sine, zicând: Lăsați copii să vină la Mine și nu-i opriți, căci împărăția lui Dumnezeu este a unora ca aceștia.

  Adevărat grăiesc vouă: Cine nu va primi împărăția lui Dumnezeu ca un prunc nu va intra în ea.

 Zis-au cei ce ascultau: Şi cine poate să se mântuiască?

 Iar El a zis: Cele ce sunt cu neputință la oameni sunt cu putință la Dumnezeu’’.(Luca,18,15-17,26-27)

  Sfântul Maxim Mărturisitorul identifică trei stări existențiale: existența proprie oricărei entitate creată, existența bună, la care omul ajunge prin curățirea sufletului, a inimii și a trupului de păcate și de lumescul acestei lumi, de toată ispitirea celui rău și a ajuns la de dreapta credință lucrătoare în iubire, la ființarea autentică întru ființă și la trăirea în harul dumnezeiesc, și a treia stare existența a tot bună, etern fericită aici și viața veșnică, în Împărăția lui Dumnezeu ca fii ai lui Dumnezeu prin înfiere și prin har.

   Părintele Constantin Galeriu consemnează și el trei stadii dar și stări existențiale, care din perspectiva unei filosofii ortodoxe ale existenței ți ale cunoașterii sunt trepte ale ființării întru ființă și ale devenirii subiective și ontologice prin Hristos cu Hristos și prin Hristos.

  Mântuirea este ființarea deplină în harul dumnezeiesc, în sinele mai adânc al ființei noastre. Este existența a tot fericită și existența fericită în înviere în veacul ce va să vin. Omul nu poate să se mântuiască pe sine și nici singur. Această stare existențială pe care omul îndumnezeit prin har o poate primi chiar în existența imanentă ca pregustare și desăvârși în existența transcendentă a vieții veșnice este un dar de la Dumnezeu, dar omul trebuie să se învrednicească spre al primi. În esență, condițiile mântuirii, după Sfânta Evanghelie, și Sfinții Părinți omul trebuie să le realizeze în această lume, în existența imanentă, pentru că nu mai poate să alegă și să lucreze inclusiv pentru a dobândi fericita viață de veci. Aceste condiții, rezumativ, sunt: întoarcerea de la eul fenomenal lumesc la sinele mai adânc al inimii și a sufletului curate și transfigurate spiritual prin dreapta credință, locul unde omul se întâlnește cu adevărat cu Dumnezeu, asceza prin pocăință, metanoia schimbarea și curățirea firii de păcate, patimi și precarități existențiale, pentru ca Duhul Sfânt mântuitor să poată pătrunde, credința lucrătoare în iubire, lucrarea Duhului Sfânt.

   Dar, nu mortificarea omului celui adevărat- ne spune Părintele academician Dumitru Stăniloae- o urmărește asceza în ortodoxie și propovăduită de Biserică, ci dimpotrivă învierea lui prin scoaterea sa din căderea în exteriorul ființei sale, în fenomenalitatea și precaritățile lumii materiale, în păcatele și în patimile de tot felul, din ființarea contra firii și neautentică, din robia celui rău și viclean. Asceza este o condiție a mântuirii și se bazează pe smerenia adevărată a firii ca întruchipare a ființei. Smerenia înseamnă să ai conștiința nimicniciei propriei ființări, a păcatului pe care pentru a te curății trebuie să-l mărturisești prin sfânta taină a spovedaniei, prin preot în fața lui Dumnezeu. Smerenia este o virtute care nu se poate teoretiza ci numai experimenta de către cel care o are. Smerenia nu este umilința lumească, ci un act voit al libertății noastre.

   Condițiile mântuirii și împlinirea lor reprezintă posibilitatea transfigurării și spiritualizării existenței fiecărui om, transformarea acestui din individ aruncat în precaritățile fenomenale existențiale, în persoană liberă și demnă care trăiește în Hristos și pentru Hristos.

Spiritualitatea ortodoxă urmărește desăvârșirea credinciosului în Hristos. Și cum desăvârșirea nu se poate dobândi decât prin participarea la viața Lui divino-umană, se poate spune că ținta spiritualității ortodoxe este desăvârșirea omului credincios prin unirea lui cu Hristos și întipărirea lui tot mai deplină de chipul omenității lui Hristos plină de Dumnezeu...Astfel, desăvârșirea sau unirea noastră cu Dumnezeu nu este numai o țintă, ci un progres nesfârșit.

    Legătura dintre viața imanentă și viața veșnică. Ființa creată ca și sufletul sunt indestructibile, nemuritoare. Finitudinea lumii imanente nu constituie limita absolută a ființei create. Moartea nu distruge ființa. Este o limită a ființării dar care nu limitează. Moartea ca trecere transpune ființarea din imanent în transcendent.

 Sfântul Ioan Gură de Aur tâlcuiește: adâncul din noi, sufletul nostru, ființa noastră lăuntrică, ea nu-si pierde simțurile, înțelegerea; dimpotrivă, granițele, hotarele minții, ale cunoașterii și ale inimii, ale iubirii, se deschid mereu, se deplasează în nemărginire. Pentru ca așa a fost creat omul, după chipul lui Dumnezeu si în perspectiva infinitei asemănări cu El. Atunci – zice Ioan Gura de Aur – deodată, tu, cu sufletul tău, și vezi, și auzi, iar picioarele tale se mișcă, și în toate părțile ți se deschid căile vieții și-ți aduci aminte, mai ales, de tot trecutul tău.( Părintele Constantin Galeriu).  
  Aceasta este o temă esențială care trebuie analizată într-o posibilă filosofie ortodoxă a existenței și a cunoașterii.

  Sensul timpului profan și a existenței finite imanente este viața veșnică și mai ales fericita viță veșnică.

  Transcendența ontologică coboară în imanent prin revelația supranaturală a Întrupării Mântuitorului, a jertfei Sale pe Cruce pentru mântuirea noastră și Învierea sa, pentru a ridica existența imanentă la existența euharistică, existența a tot fericită. Spun Sfinții Părinți: ’’Adam a vrut să fie Dumnezeu și nu a putut. Atunci Dumnezeu s-a făcut om pentru ca pe Adam să-l facă dumnezeu prin har.’’

   Omul încă din timpul existenței sale imanente este dator să se pregătească duhovnicește și mai ales să trăiască în sinele mai adânc al ființei sale, locul ființial unde se întâlnește cu Dumnezeu și cu Împărăția Lui. Posibilitatea de a da un sens timpului subiectiv, individual, vieții primită ca dar de la Dumnezeu este de a se unii pe sine prin harul sfânt, dar și prin dreapta credință lucrătoare în iubire, prin curățirea inimii și a sufletului de tot răul și izbăvirea de ispitirea demonilor, într-un cuvânt să aibă experiența trăită a lui Dumnezeu prin ființarea întru ființă încă din existența imanentă creată. Omul este dator să transfigureze existența sa, să o spiritualizeze, cu lucrarea teandrică a harului sfânt încă din imanent. În acest sens sunt și cuvintele Părintelui Arsenie Boca: ’’Așadar, ca să ne mântuim și să moștenim cu Dumnezeu viața veșnică, trebuie să o cunoaștem și să o trăim cu Dumnezeu, încă din viața aceasta vremelnică. Trebuie, adică, să fim străbătuți și locuiți de Dumnezeu, ca să se arate în noi viața dumnezeiască. Iar, pe de altă parte, precum nu se află vrajbă în Dumnezeu, așa să nu se afle nici între cei ce-L au pe El ca temelie a vieții. Starea de pace cu toată făptura e o minune așa de mare, încât uimește lumea și o silește să recunoască într-aceasta fapta lui Dumnezeu."

   Legătura dintre existența imanentă și viața veșnică fericită în Împărăția lui Dumnezeu, omul o pate realiza ca stare subiectivă imanentă, dar și ca prefigurare ontologică a existenței euharistice prin dreapta credință lucrătoare în iubire.

   Iubirea milostivă nu are limitele acestei lumi. Este simultaneitatea existențială între om și Dumnezeu și prin Dumnezeu cu toți oamenii și cu tot universul. Iubirea este simultaneitatea existențială dintre vii și adormiți dintre imanent și transcendent. Este actul prin care existența se transfigurează spiritual, este poarta prin care Dumnezeu se revelează omului.

   ’’Compasiune este o sfâșiere interioară pentru oameni. Hristos este în permanență în această stare. Slava Lui veșnică e slava iubirii care Se dăruie în mod gratuit și bucuros pentru a-l ajuta pe celălalt. Atunci când ne dăruim celorlalți și pentru ceilalți prin iubire devenim cu adevărat umani.

    Această compasiune biruie asupra morții. Ea este iubirea mai puternică decât moartea. Murind Lui Însuși pe Cruce Hristos a omorât moartea.

    De aceea, întreaga experiență a iertării se identifică în grade diferite cu o experiență a învierii. Simțirea spirituală a legăturii cu Hristos este o experiență a comuniunii noastre cu Hristos Cel Înviat prin care avem o pregustare a învierii. Când îl iert pe celălalt, când sunt iertat, înaintez spre înviere.

    Sfântul Duh, Care ne ajută să restabilim comuniunea prin iertare, actualizează într-o experiență din ce în ce mai accentuată ceea ce cunoaștem prin credință despre Hristos Cel Înviat. Ne face să simțim duhovnicește legătura cu Hristos. Gustând astfel viața veșnică, anticipăm învierea universală pentru care trebuie să se pregătească întreaga creație.

    Biserica îi ajută în această lucrare de pregătire personală și a lumii în vederea învierii lor obștești și a transfigurării lumii.’’( Părintele academician Dumitru Stăniloae).

   Slujbele Sfintei Biserici, în mod deosebit sfânta liturghie prin care Sfânta treime și sfintele puteri cerești și sfinții părinți, coboară în existența imanentă pentru a o transfigura și a o ridica la existența transcendentă, pregustare liturghiei veacului ce va să vină. ’’Evanghelia îți deschide aripile spre lumea de dincolo și spre lumea de aici.’’(Părintele Constantin Galeriu)

    Rugăciunea. Scopul rugăciunii este acela de a deveni sfinți în unire cu Dumnezeu, afirmă Părintele academician Dumitru Stăniloae.

   ’’Această experiență a veșniciei o putem trăi deja în Persoana lui Hristos. Pentru mine, El nu este mai este o Persoană care aparține trecutului; El este prezent. Aici depășirea timpului se împletește cu depășirea spațiului. Știu că Hristos este în mine și aproape de mine, dar e nevoie de o simțire spirituală crescândă, de o sensibilitate duhovnicească, pentru a simții prezența Lui și a răspunde iubirii Sale cu iubirea mea, și a depăși astfel timpul.

    Or, în rugăciune simt tocmai aceasta o întâlnire cu Hristos și depășirea timpului și spațiului. Aceeași experiență o fac și în rugăciunea adresată unui sfânt: pe măsură ce sfântul se roagă cu mine îl întâlnesc. Pe de altă parte el este prezent lângă mine. A depășit timpul. Dar depinde de mine să fac această depășire depinde de credința mea, de nivelul meu duhovnicesc, de sensibilitatea mea în rugăciune, de perceperea faptului că sunt în preajma unui sfânt, că suntem în comuniune’’. (Părintele academician Dumitru Stăniloae)

    Împărtășirea cu Sfintele taine ale Duhului Sfânt și ale Bisericii, dintre care euharistia este determinată după cuvintele Mântuitorului. “Dar Isus le-a zis: ‘Adevăr, adevăr vă spun vouă: dacă nu mâncați trupul Fiului Omului și nu beți sângele lui, nu aveți viață în voi.”  (Ioan,6,54)

   Ce înseamnă toate acatistele, bunăoară, prin care îi invocăm pe toți sfinții, prin care simțim că cerul este atât de bogat? Şi sânul lui Avraam – lumea împărăției lui Dumnezeu, care este, iată, începând cu Hristos, Biserica; și, odată cu sfinții, părinții nostri, moșii și strămoșii noștri, iubiților! Deschidem larg porțile mintii si ale inimii, și mulți dintre noi simțim cum ne călăuzesc acești înaintași ai nostri. Lumea de dincolo nu zace, nu stă în nemișcare, în neatenție. Să-ți deschizi atunci aripile!… Sunt două aripi, iubiților, cu care omul e înzestrat de Dumnezeu, după chipul Său: lumina și iubirea. Dumnezeiescul apostol și evanghelist Ioan spune în prima lui epistolă: “Dumnezeu este lumina și nici un întuneric nu este întru El” (I Ioan 1, 5); si “Dumnezeu este iubire” (I Ioan 4, 16). Lumina și iubirea divină sunt aripile cu care Dumnezeu ne-a înzestrat, ca să privim aici și de aici să putem privi dincolo.         
   Prin credința dreaptă și neîndoielnică putem cunoaște încă din existența imanentă, finită, ca pregustare, existența transcendentă a vieții veșnice. Cunoașterea prin credință nu este irațională. Întotdeauna poartă în sine însușirile sufletului omului printre care și rațiunea. Cu toate acestea este mai mult decât conceptele și categoriile intelectului și ale rațiunii este o cunoaștere existențială dobândită prin harul sfânt, este o formă a experienței lui Dumnezeu. Cunoașterea prin credința presupune o înțelegere simplă, departe de speculație teoretică, abstractă. Ea poate fi întâlnită doar într-o inimă curată. Credința și cunoașterea prin credință sunt existențiale, presupun participarea Întregii ființe a omului și nu se realizează prin mijloacele cunoașterii profane. Este calea omului spre transcendental, spre cunoașterea lui Dumnezeu, este posibilitatea de depășire a limitelor firii create, dar prin lucrarea teandrică a omului și a harului sfânt. Este accesul omului la conștientizarea și înțelegerea, atât cât este cu putință a tainelor și a energiilor necreate dumnezeiești. Dialectica credinței și a cunoașterii este calea desăvârșirii pe care ne aflăm aici în această lume și va continua în eshatologie. Pe această cale, marcată de curățirea sufletului și a trupului, de iluminare și desăvârșire nu aflăm decât certitudini revelate. Îndoiala, evidența formală, incertitudinea nu pot caracteriza cunoașterea prin credință a celui care trăiește cu adevărat în dreapta credință. Cunoașterea prin credință nu se materializează într-o simplă religie sau ideologie teoretică, ci este revelată omului de Însuși Fiul lui Dumnezeu, Mântuitorul, Iisus Hristos.

    Cunoașterea prin credință, însoțește cunoașterea sensibilă și discursivă, dar merge dincolo de acestea pentru că ne conferă și evidența existenței în euharistie, a vieții veșnice.

    În acest sens I.P.S Antonie Plămădeală afirmă: ’’Cum am putea oare defini credința în acest înțeles de credință care ajunge să facă minuni? Sfântul Apostol Pavel o definește astfel: "Credința este încredințarea despre lucrurile nădăjduite și adeverirea celor nevăzute" (Evrei 11, 1). Ea ar fi, cu alte cuvinte, intrarea in contact cu o realitate de dincolo de noi și recunoașterea acestei realități. Intrarea într-un astfel de contact te transforma, îți crește dimensiunile, îți prelungește ființa, ți-o scoate din limitate și ți-o încarcă din afara ta cu o energie suplimentară.’’

    Înzestrarea omului, cu darul lui Dumnezeu de a putea cunoaște prin credință dreaptă și neîndoielnică nu numai de aici, dar și existența transcendentă, de a-l putea cunoaște și experia pe Dumnezeu este o temă esențială de analiză pentru filosofia ortodoxă a existenței și cunoașterii.

    În încheiere, propun spre meditație în contextul unei posibile filosofi ortodoxe a existenței și cunoașterii cuvintele părintelui Constantin Galeriu:

   ’’ Ce înseamnă toate acatistele, bunăoară, prin care îi invocăm pe toți sfinții, prin care simțim că cerul este atât de bogat? Și sânul lui Avraam – lumea împărăției lui Dumnezeu, care este, iată, începând cu Hristos, Biserica; și, odată cu sfinții, părinții noștri, moșii și strămoșii noștri, iubiților! Deschidem larg porțile minții și ale inimii, și mulți dintre noi simțim cum ne călăuzesc acești înaintași ai noștri. Lumea de dincolo nu zace, nu stă în nemișcare, în neatenție. Să-ți deschizi atunci aripile!… Sunt două aripi, iubiților, cu care omul e înzestrat de Dumnezeu, după chipul Său: lumina și iubirea. Dumnezeiescul apostol si evanghelist Ioan spune în prima lui epistolă: “Dumnezeu este lumină și nici un întuneric nu este întru El” (I Ioan 1, 5); și “Dumnezeu este iubire” (I Ioan 4, 16). Lumina și iubirea divină sunt aripile cu care Dumnezeu ne-a înzestrat, că să privim aici și de aici să putem privi dincolo.’’( Părintele Constatntin Galeriu)