Omul natural şi omul social

Dihotomia dintre starea naturală şi starea socială a existenţei umane este prezentă, în forme, conţinut şi înţelesuri diferite în mai toată gândirea şi creaţia filozofică, juridică sau de altă natură din antichitate şi până în prezent.

Conceptele fundamentale ale filosofiei sociale susţinute de John Locke sunt libertatea şi egalitatea care, în concepţia filosofului, fac parte din natura umană. Relaţiile dintre oameni în starea de natură sunt relaţii de forţă, dar dreptul nu este o expresie a acestor relaţii, ci reprezintă legătura dintre o fiinţă liberă cu o altă fiinţă liberă, raport ce se realizează în egalitate. Aceste relaţii se constituie în mod natural înaintea oricărei convenţii care să ducă la constituirea societăţii civile. Pentru Locke există o societate naturală înaintea oricărei societăţi civile. În acest fel, filosoful continuă ideea aristocratică, şi anume aceea a omului ca fiinţă socială, dimensiune naturală a acestuia. Dacă omul nu ar avea în sine chemarea spre asociere cu ceilalţi oameni, ca dar natural, societatea civilă nu ar putea să se constituie. Prin urmare, a existat un drept natural, nescris, anterior dreptului pozitiv specific societăţii civile. Principalul element al acestui drept este libertatea. Dreptul de a fi liber constituie fericirea omului şi el se concretizează în posibilitatea sa de a poseda bunuri. În acest fel, dreptul de proprietate reprezintă un alt element important al dreptului natural. În concepţia filosofului, acest drept este absolut, iar conservarea şi apărarea lui este esenţială pentru existenţa omului atât în stare naturală, cât şi în stare socială. Este important să precizăm că pentru John Locke proprietatea se întemeiază pe muncă.

Pentru Locke, problema esenţială nu mai este guvernământul, ci instituirea unei civilizaţii bazate pe reguli şi a unui sistem legislativ care să ducă la o bună organizare administrativă şi să limiteze puterea discreţionară a statului.

Necesitatea existenţei legilor este vitală pentru existenţa societăţii şi pentru supravieţuirea comunităţii: Spre deosebire de Hobbes, Locke consideră că starea de natură a omului are unele caracteristică care o apropie de societatea civilă şi care face posibilă trecerea. Important de subliniat faptul că, în concepţia filosofului, „statul natural este un stat raţional, natural şi prelegal”. Statul natural este raţional pentru că prin raţiune îşi reglează viaţa în limite suportabile, astfel că aici domină libertatea şi egalitatea. Este natural pentru că oamenii posedă câteva drepturi în conformitate cu raţiunea, ca lega naturală: legalitatea, egalitatea, dreptul la prosperitate şi dreptul patern sunt printre cele mai importante. Statul natural este prelegal pentru că aici domină justiţia privată. Acest drept al justiţiei private înseamnă, în esenţă, reciprocitatea necesară a comportamentelor umane, dar şi validitatea dreptului fiecărui individ la apărarea sa. În esenţă, în concepţia filosofului, statul natural este bazat în mod deosebit pe concepte morale cu valabilitatea universală şi intangibile şi, totodată, este un stat al păcii sociale.

John Locke consideră că trecerea la societatea civilă a avut loc în urma unui consens general, pentru că oamenii au dorit un maxim de securitate şi libertate. Trecerea de la Statul natural la Statul civil s-a realizat în baza unui contract care se bazează pe principiile consimţământului comun şi al liberei asocieri. Este important de a preciza că, în concepţia lui Locke, obiectul contractului social este garanţia drepturilor naturale, şi nu suprimarea lor în favoarea suveranului, aşa cum a gândit Hobbes. De altfel, singurul drept natural pe care asociaţii îl pun la dispoziţia societăţii civile este acela de a face dreptate, de a pedepsi. Puterea suveranului este în excelenţă una pur juridică şi limitată. Această teorie considerată a fi profundă şi democratică de către majoritatea autorilor se regăseşte şi în doctrina modernă a statului liberal şi a constituţionalismului democratic¹.

Apreciază John Locke că, „oamenii fiind liberi de la natură, egali şi independenţi, nimeni nu-i poate scoate din această stare pentru a fi supuşi puterii politice a altuia fără propriul lor consimţământ prin care ei pot conveni cu alţi oameni de a se uni în societate pentru conservarea lor, pentru siguranţa lor mutuală, pentru liniştea vieţii lor, pentru a profita în linişte de ceea ce le aparţine în mod propriu şi pentru a fi mai bine la adăpost de insultele celor care vor să le facă rău”².

Liberalismul democratic îşi revendică principiile din concepţia lui Locke cu privire la relaţia individului cu statul. Drepturile naturale sunt pur individuale. Această teză este susţinută şi de constituţionalismul contemporan, care afirmă că titularul drepturilor fundamentale consacrate de constituţie nu poate fi decât omul, nu şi colectivităţile umane. Statul social s-a constituit în scopul apărării acestor drepturi individuale ca drepturi naturale, deoarece în statul natural nu oferea aceste garanţii, iar omul, prin natura sa, este şi o fiinţă socială. Pentru Locke societatea politică identificabilă cu statul social nu este decât produsul unei renunţări parţiale şi provizorii a oamenilor la starea lor naturală în interesul unei justiţii mai bine organizate şi a unei puteri mai eficace. Puterea politică rămâne tot timpul limitată de drepturile naturale.

Scopul statului nu poate fi altul decât acela al asigurării libertăţii şi egalităţii individuale, pentru fiecare membru al societăţii, dar şi garantarea legalităţii. Pentru a justifica existenţa şi a aduce pacea socială, statul trebuie să fie just. Este important de a sublinia că, în concepţia lui John Locke, puterea politică nu este legitimată prin ea însăşi, ci numai prin valorile morale pe care le apără şi în raport de care îşi exercită atribuţiile. Astfel spus, nu legea este cea care legitimează puterea, ci scopul moral al acesteia. Problema puterii este o problemă de morală. Scopul întregii construcţii teoretice în domeniul politicii este acela al limitării puterii care să favorizeze şi nu să împiedice libertatea individuală. Locke susţine teoria separaţiei puterilor în stat ca şi garanţie a evitării arbitrariului în exercitarea puterii statale. Prin gândirea sa social politică, John Locke întemeiază liberalismul din care se va inspira liberalismul modern, care în numele conceptului de limitare a puterii va face distincţii importante între public şi privat, libertatea individuală şi obligaţii publice, sfera de intervenţie a statului şi sfera de acţiune a individului, atribuţiile instituţiilor şi, nu în ultimul rând, stabilirea unui domeniu de reglementare a legii. Problematica analizată de marele filosof este o importantă deschidere teoretică a ceea ce reprezintă dimensiunea complexă a raporturilor dintre societate şi stat, pe de o parte, iar pe de altă parte, individul uman. Remarcăm că, în opera sa, Locke pune accentul pe om ca titular al drepturilor naturale şi, prin urmare, în relaţia acestuia cu societatea şi statul are un rol dominant, celelalte subiecte ale relaţiei având o poziţie recesivă, chiar subordonată individului uman.

La fel ca şi pentru David Hume şi John Locke, şi în opera lui Jean Jacques Rousseau există preocupare pentru a distinge între societate şi natură, între omul natural şi omul social. Spre deosebire de alţi autori, la Rousseau această opoziţie este analizată mai profund, iar consecinţele distincţiei dintre societate şi natură sunt valorificate la un nivel superior. Susţinem aceasta, pentru că în concepţia de ansamblu a lui Rousseau, opoziţia dintre natural şi social este transpusă într-un alt plan metafizic mai adânc, şi anume opoziţia dintre fiinţă şi aparenţă. Se poate susţine că pe dualitatea fiinţă – aparenţă este clădită opoziţia dintre omul natural şi omul social.

Elaborările teoretice ale lui Rousseau apar, în special, în operele sale fundamentale Discurs asupra ştiinţelor şi artelor, Discurs asupra inegalităţii între oameni şi, evident, în Contractul Social. Gânditorul genovez subliniază că societatea face parte din sfera aparenţei, neavând deplinătatea ontologică a naturalului, deoarece este exclusiv creaţia omului. Mai mult decât atât, ea primeşte autonomie şi se întoarce împotriva individului cu o forţă anonimă şi ostilă. Această forţă este considerată de Rousseau ca fiind „aparentă” deoarece nu reprezintă omul în autenticitatea sa naturală. În lucrarea sa Discurs asupra originii inegalităţii, autorul subliniază că: „Prima sursă a răului este inegalitatea, deoarece din inegalitate provin bogăţiile; cuvintele sărac şi bogat sunt relative şi pentru că acolo unde oamenii sunt egali nu vor exista nici bogaţi, nici săraci. Bogăţiile dau naştere la lux; luxul provine din artele frumoase şi din lenevia provenită de la ştiinţă”³.

Astfel, societatea, ca şi creaţia omului, se întoarce împotriva creatorului ei folosind disponibilitatea omului de a renunţa foarte uşor la libertatea sa ca fiinţă şi de a accepta aparenţa oferită de o civilizaţie ce se constituie în factor de constrângere, în esenţă ostil omului. Este ceea ce Hegel va numi în opera sa „viclenia raţiunii”, deoarece societatea, în aparenţa sa existenţială, devine autonomă şi îşi realizează scopul, uneori progresul social, fără ca cel ce a creat-o să o mai poată controla, omul devenind un simplu element într-un eşafodaj ce se dovedeşte tot mai constrângător.

Aspectele mai sus arătate, precum şi altele care rezultă din opera filosofului, pun în evidenţă superioritatea omului natural faţă de cel care trăieşte în societatea civilizată. Trecerea, am spune noi dialectică, prin complexitatea sa, de la starea de natură la starea de civilizaţie este, în concepţia autorului, nu un progres, ci o degradare a fiinţei, a esenţei umane. În concepţia lui Rousseau, contradicţia se manifestă nu numai între natură şi societate sau între natură şi civilizaţie, dar, aproape paradoxal pentru gândirea filosofică occidentală, contemporană, şi între natură şi cultură. Aceasta din urmă nu este considerată ca un factor de realizare a fiinţei umane prin trecerea la un nivel superior marcat de spiritualitatea sa, ci este gândită ca o golire de sens a autenticului uman, ca o schimbare de direcţie a esenţei umane. Pentru a înţelege o astfel de concepţie este bine să subliniem că întreaga preocupare a gânditorului de a explica natura, omul şi societatea are la bază un fundament moral, mai mult încercarea de a găsi o cale spre fericire. Referindu-se la cultură şi societate, Rousseau afirmă: „Ce am câştigat cu acesta? Multă flecăreală, bogăţii şi discuţii inutile, cu alte cuvinte duşmani ai virtuţii şi ai bunului simţ comun. În schimb, am pierdut inocenţa şi moravurile. Mulţimea se târăşte în mizerie, toţi sunt sclavii viciilor”⁴.

Este remarcabilă preocuparea autorului de a lega, chiar şi indirect, cultura de moralitate. Această temă o regăsim şi în filosofie, dar mai ales în teologia ortodoxă contemporană. Existenţa naturală, dimensiunea ontologică autentică este realizată prin intermediul omului, singura fiinţă care poate gândi şi trăi moral. De aceea, cultura, ca şi fapt existenţial, este în autenticitatea sa numai dacă poartă în sine valorile morale, am spune noi cu predilecţie valorile morale care decurg din adevărurile de credinţă. În acest sens, părintele profesor doctor Dumitru Stăniloae afirma că: „Omul bun este tare; săvârşirea binelui este o întărire a existenţei”.

În încercarea de a descrie fiinţa umană în adevărata sa esenţă, Rousseau va construi un model teoretic al fiinţei naturale a omului. Acesta este omul primitiv. Prin urmare, starea de natură la care se referă filosoful implică existenţa primară asocială a omului în toată naturalețea sa biologică şi afectivă. Această stare naturală, primitivă a omului, Rousseau o va compara cu starea omului social.

Rousseau crede că această stare existenţială a omului natural şi în mijlocul naturii, fără constrângeri, înseamnă adevărata fericire. Lipsa oricăror limitări, condiţionări sau restrângeri garanta libertatea absolută, pentru că omul se identifica practic cu natura din care provenea, iar starea de fericire era una existenţială, ontologică, permanentă, ci nu o creaţie a gândirii, în sensul că omul natural era fericit, deoarece nu se gândea la fericire. În acest fel, fericirea şi libertatea se regăseau ca fiind proprii modelului teoretic al fiinţei omului primitiv. Rousseau afirma că „omul natural era fericit fără să se gândească la fericire, liber fără a face uzaj de libertatea sa; independent, căci era privat de toate relaţiile durabile cu apropiaţii săi; inocent, prin absenţa oricărei conştiinţe morale”⁵. Descrierea de mai sus a stării naturale este fiinţa adecvată a omului. Aparenţa o constituie omul social.

Baza existenţei sociale a omului o constituie un „acord mutual de voinţă” prin care aceştia încearcă astfel să-şi conserve mai bine existenţa. Din cuprinsul operelor fundamentale ale lui Rousseau rezultă că omul natural, conceput ca fiind suficient sie însuşi, nu depindea în niciun fel de semenii săi şi nu avea în firea sa sociabilitatea, aşa cu susţineau Aristotel, şi mai târziu John Locke. Prin urmare, „asocierea” care determină societatea şi eventual sociabilitatea omului nu are o dimensiune ontologică a fiinţei umane, ci numai una fenomenologică, adică este o aparenţă şi se produse exclusiv ca manifestare de voinţă a omului. Gândul asocierii şi implicit voinţa de a se asocia este determinat la om din necesitatea, în mare parte naturală, de a-şi conserva existenţa.

În Discurs asupra ştiinţelor şi artelor, Rousseau va sublinia că acordul nescris de voinţă prin care oamenii pun bazele existenţelor sociale reprezintă sursă de speranţe reciproce în realizarea unor interese comune, obligând pe fiecare să concure la fericirea celorlalţi pentru ca el însuşi să fie fericit. Acestea sunt însă speranţe, mai degrabă iluzii pentru că, aşa cum spunea Rousseau, „la o examinare mai atentă rezultă multe devieri de la ce ar putea să-l facă fericit pe om”. „Este minunat că oamenii sunt puşi în imposibilitate să se înşele, să se trădeze, să se distrugă reciproc. Trebuie să avem grijă însă să nu ne vedem niciodată aşa cum suntem: oameni ale căror interese se întâlnesc şi nu au nici un mijloc pentru a reuşi, decât pe acela de a se înşela⁶”. Rousseau face, prin urmare, un elogiu al simplităţii, al naturalului în dimensiunea sa ontologică cea mai profundă cu referire la sfera valorică componentă a existenţei umane.

Categorii existenţiale ale stării naturale şi stării sociale

In concepţia noastră, opusă oarecum unora dintre reprezentanţii doctrinei contractului social, starea naturală a existenţei umane nu poate fi identificată cu starea primitivă a omului, cu preistoria existenţei sale, caracterizată prin lipsa formelor de organizare specifice societăţii şi statului.

De aceea, considerăm că într-o accepţiune care nu are în vedere numai succesiunea istorică existenţială, ci esenţa existenţei umane, starea socială nu înlătură starea naturală a omului, dimpotrivă, chiar o presupune. Pentru noi, omul în dimensiunea sa naturală, corespunde firii create de Dumnezeu, omul bun pentru că toată creaţia este bună şi, totodată, omul ca persoană liberă şi responsabilă a fost creat în relaţie de comuniune de iubire cu Dumnezeu şi prin Dumnezeu cu toţi semenii şi cu tot universul. Starea naturală este frumuseţea cea dintâi a omului creat după chipul lui Dumnezeu şi care are datoria de a dobândi asemănarea cea după har cu Dumnezeu, să devină fiul al lui Dumnezeu după har.

Iată de ce starea naturală nu dispare o dată ce omul trece la starea socială, ci este o prezenţă permanentă, pentru că firea a tot bună creată de Dumnezeu nu poate fi negată, anulată dar, este adevărat, poate fi haşurată, umbrită de manifestările sociale ale omului, contrare stării sale naturale. Omul, prin creaţie, a primit darul libertăţii, posibilitatea de a alege între bine şi rău, de a primi sau refuza comuniunea cu Dumnezeu, libertatea de a considera că starea socială şi tot ceea ce presupune aceasta, civilizaţia, cultura, sunt bunuri proprii şi reprezintă totodată singura realitate a existenţei. Acesta este chipul omului care trăieşte exclusiv în dimensiunea socială a existenţei sale, pe care o consideră opusă stări naturale, privită în special ca o formă primitivă de existenţă şi care se consideră a tot suficient sieşi. Un astfel de om consideră că existența se rezumă la acest veac, iar sensul existenţei nu este decât „eul propriu” şi raţiunea umană.

Fără a încerca să adâncim această analiză, susţinem că între starea naturală şi starea socială a omului este o posibilă contradicţie unilaterală şi nu un raport de recesivitate. Starea naturală nu exclude starea socială a omului, deoarece însuși Mântuitorul s-a întrupat în existenţa socială, dar starea socială poate contrazice starea naturală a omului, firea acestuia.

Marele teolog român, Părintele profesor dr.Dumitru Stăniloae caracteriza în cuvinte memorabile natura umană: „Deci, pe drept cuvânt, natura umană trebuie definită ca tensiune infinită. A voi să tindă mereu spre desăvârşire mai mare, e desăvârşirea însăși a firii umane. Ea are în acelaşi timp experienţa infinitului şi a finitului, adică în fiecare clipă există o distanţă infinită între capacitate noastră de infinit şi existenţa noastră realizată. Mereu avem cunoştinţa ambelor acestor lucruri. Căci distanţa parcursă de noi, oricât ar fi de mare, rămâne minimă în raport cu infinitul. Natura umană călătoreşte veşnic pe distanţa dintre finit şi infinit, dar e lansată prin dorinţă şi printr-un fel de experienţă înaintea finitudinii sale înlăuntrul infinitului, fără să cuprindă, însăşi, esenţa lui. Ceea ce a obţinut nu este niciodată totul, dar este începutul totului „mereu începutul infinitului” – cum spuneam Sfântul Grigorie de Nyssa (s.n)”.⁷

Starea socială este expresia ordinii normative, morale sau juridice, orice normă implică direct sau indirect constrângerea, inclusiv norma morală sau etică bazată sau nu pe teologia morală. Norma juridică este aceea care oferă cea mai cuprinzătoare expresie existenţială stării sociale şi de aceea putem caracteriza întreaga existenţă socială a omului, atât într-o dimensiune sincronică dar şi din perspectiva transformărilor istorice ca fiind „o stare juridică”, o ordine juridică bazată pe normele create de om, dar şi pe valorile promovate de acesta şi care, într-o anumită măsură, tind să evolueze autonom în afara posibilităţilor de decizie şi control ale creatorului lor. Există o tendinţă destul de evidentă ca evoluţia stării juridice (sociale) a omului să contrazică tot mai mult natura umană, firea acestuia, altfel spus, civilizaţia, care ea însăşi este expresia ordinii juridice şi în general normative, să fie considerată a tot suficientă, în special prin dimensiunea pragmatică pe care orice component al acesteia o implică.

In acest context, apare întrebarea firească de a încerca să caracterizăm juridicul, ordinea normativă specifică stării sociale a omului. Este bazată pe o dihotomie esenţială pe care a remarcat-o şi Kant atunci când a analizat în lucrarea sa fundamentală „Metafizica moravurilor” normele juridice şi dreptul. Această dihotomie înseamnă diviziunea clară între „al tău” şi „al meu”. Orice contract, orice act normativ şi orice decizie judecătorească într-o formă sau alta dă expresia acestei diviziuni, care înseamnă o identificare prin şi în ordinea juridică a individualităţii umane în sfera existenţială socială. In esenţă, aceasta este o disoluţie pentru că separă şi nu uneşte, chiar dacă aparent un act contractual, o întâlnire a voinţelor a doi oameni în planului juridicului, legea ca şi concretizare a ordinii normative, o hotărâre judecătorească ar realiza o armonizare a intereselor fie convergente sau divergente. Susţinem că disoluţia mai sus amintită, de esenţa ordinii juridice a dreptului dintre „al tău” şi „al meu” se menţine, indiferent de forma de exprimare a juridicului, deoarece, aşa-zisa armonizare a celor individuale, particulare, uneori contrare prin lege, prin actele de aplicare a legii sau chiar prin manifestările de voinţă ale omului, rămân în sfera generalului, a abstractului pentru că orice normă juridică este prin ea însăşi impersonală, abstractă, iar concretizarea acesteia prin acte voluntare cu caracter juridic nu duce la concretizarea în sens existenţial a generalităţii regulii juridice, generalul normativ râmând în acest fel opus mai mult sau mai puţin evidenței bogăţiei existenţiale a concretului individual.

În starea socială de astăzi „drept„ este ca ceea ce trebuie să fie ascultat și urmat, necesar este ca ceea ce este mai puternic. Ordinea de drept se bazează aproape exclusiv pe constrângere ci nu pe libertate, pe transformarea omului în individ înregimentat în ordinea socială astfel creată. Noua ordine de drept și socială înlocuiește dimensiunea naturală a existenței umane bazată pe a fi, cu pragmatismul existențial a avea, iar omul este supus pe deplin statului Drepturile omului și libertățile juridice se transformă într-o simplă retorică pe care mulți dintre politicieni și chiar teoreticieni atei o desemnează ca religie a epocii noastre, o relegie afirmată în numele omului dar fără om. Adevărul afirmațiilor noastre este demonstrat prin măsurile de constrângere și discriminatorii impuse de autorități, prin restrângerea excesivă a exercitării drepturilor și implicit a libertății prin neglijarea voită a vieții ,sănătății și culturii, prin voința exacerbată de putere și nu în ultimul rând prin propaganda ideologică a falselor valori. „Dreptatea fără putere este neputincioasă, puterea fără dreptate este tiranică” spune Blaise Pascal.

Noțiunea de justiție

Cuvântul „drept” primește în vorbirea curentă numeroase sensuri. Astfel, cel mai cunoscut sens este cel reprezentat de legea materială abstractă formată din setul de principii juridice cuprinse în legislaţia pozitivă, de exemplu în coduri, legi și alte acte normative. Dincolo de această accepțiune, se ridică noțiunea morală de drept, adică puterea morală de a face sau a nu face ceva corect.

Această noțiune pare să fie înconjurată de diferite concepte și este regăsită de cele mai multe ori, în vorbirea curentă, sub denumirea de justiție. Noțiunea de justiție este subiectivă, primind câte un sens pentru fiecare individ în parte, dar în general aceasta se concretizează în întrebarea - „este drept sau este nedrept?”. Iar răspunsul la această întrebare depinde de gradul de integritate și cunoștințe a celui care răspunde.

Așadar, conceptul de justiție a existenței naturale, firești a omului se bazează pe conceptele de corectitudine morală, pe etică, raționalitate, lege, religie, echitate. Adesea, dezbaterea generală a justiției este împărțită în domeniul justiției sociale, așa cum se găsește în filosofie, teologie și religie, și dreptatea procedurală, așa cum se găsește în studiul și aplicarea legii.

Ordinea de drept este stare socială care presupune asigurarea prin intermediul normelor juridice a condiţiilor pentru desfăşurarea normală a tuturor activităţilor sociale. Ordinea de drept care se statorniceşte în relaţiile sociale ca urmare a respectării stricte a legilor de către cetăţeni şi de către organele de stat constituie o valoare socială fundamentală a stării sociale Ordinea publică reprezintă ordinea de drept privită sub aspectul desfăşurării normale, ordonate, a activităţii publice. Ordinea de drept include în conţinutul său şi valorile sociale care sunt ocrotite prin norma de drept.

Din cele expuse, accentuăm ideea: precum că ordinea juridică sau de drept nu este o simplă ordonare a actelor normative. Aceasta este un fenomen amplu, complex, care nu se bazează doar pe aranjarea ierarhică sau de altă natură a actelor normative, el însumează tot ceea ce înseamnă dreptul statului, adică orice aranjare va întruchipa şi reflecta totodată atât principiile generale ale dreptului, cât şi separarea şi colaborarea puterilor în stat, precum şi alte elemente esenţiale pentru viabilitatea democraţiei şi a statului de drept.

Conceptul de ordine, în general, este de origine teologică (în mod deosebit la Fericitul Augustin), însuşit de către filosofiile fizicaliste (excelând în utilizarea sa teoriile mecanice ale secolelor XV–XVIII), adoptat de biologie mai ales la începutul şi mijlocul secolului XX-lea.

În literatura juridică există distincţii între ordinea internaţională şi ordinea statală, ordine internaţională şi ordine comunitară, ordine publică, ordine de drept şi ordine juridică. Noțiunea de ordine juridică și sistem juridic sunt foarte des folosite ca sinonime (H. Kelsen, S. Romano, M. Troper, F. Ost, M. Kerchove) .

Starea naturală a omului și a socialului nu înseamnă în concepția noastră momentul istoric al existenței primitive, ci starea firii umane bazată, pe două concepte existenţiale: „a dărui” şi „a primi”. Este evident, că în această situaţie suntem în prezenţa unităţii existenţiale a comuniunii existenţei umane bazate nu pe interese pragmatice, ci pe însăşi caracterele existenţiale ale firii umane, virtuţile şi valorile cu care acesta a fost înzestrat natural, printre care puterea de a iubi este esenţială. Omul care se manifestă în plan social cât mai pregnant şi mai evident în această dimensiune naturală bazată pe unitatea dintre „a dărui” şi a „primi” rămâne în autenticul existenţei sale naturale, a firii create, nu mai este un simplu individ ci este o persoană liberă aflată în comuniune de iubire cu Dumnezeu şi cu toţi oamenii, Este şi aici o posibilitate de alegere a omului,o manifestare a libertăţii sale . Formele de cultură şi civilizaţie ale existenţei umane, trebuie să se manifeste nu în contradicţie cu firea sa, cu natura sa, ci chiar în corespondenţă cu aceasta. Schiller spunea că „omul trebuie să sporească natura în mijlocul naturii”. Considerăm că şi în prezent, indiferent cât de înaltă este cultura şi cât de mult a evoluat civilizaţia, această afirmaţie este valabilă, dacă înţelegem prin natură esenţa bună creată a omului. De altfel, în doctrina teologică s-a remarcat că nu există opoziţie între cultură şi credinţă. Spunea în acest sens Părintele Patriarh Daniel: „Credinţa coboară la om prin cultură, iar cultura urcă la cer prin credinţă”.

Unele concluzii

Putem afirma că starea socială sau juridică, ordinea de drept și ordinea socială, justiția, pot să aibă legitimitate valorică numai atunci când au ca scop omul ca persoană liberă și nu constrângerea așa cum în mod frecvent se întâmplă astăzi.

Ordinea socială și ordinea de drept contemporană care consideră omul un individ pentru care libertatea este înlocuită cu oferirea unei securități individuale în sfera necesității bine înțelese a puterii guvernanților este expresia puterii de dominare asupra omului, acest devenind mijloc și nu scop al stării sociale, fiind transformat într-un „sclav fericit„. Restabilirea omului ca persoană liberă în mediul social presupune printre altele o nouă concepție asupra ordinii sociale și de drept prin înlocuirea dihotomiei juridice al meu - al tău cu unitatea existențială dintre a dărui și a primi, unitate pe care numai dreapta credință ortodoxă o fundamentează și o exprimă.

NOTE