Normativismul social și canoanele ortodoxe. Tradiție și actualitate

I Determinism, normativism și libertate

Omul este o ființă socială pentru că mediul propriu de viață, opus mediului natural este societatea, colectivitatea. Izolarea, stare care nu se confundă cu singurătatea și însingurarea, este contrară firii umane pentru că presupune scoaterea persoanei umane din mediul său firesc, cel social. De aceea, izolarea aplicată ca sancțiune penală, sau mai nou pentru o presupusă prevenire a maladiei contagioase care bântuie de doi ani lumea nu poate avea decât un caracter temporar și nu poate desființa dimensiunea socială a existenței umane.

Doctrina determinismului social, agreată atât de marxiști cât și de politicienii și guvernații actuali ai democrației capitaliste, susține ipoteza primatului societății asupra comportamentului individual. Determiniștii afirmă că interacțiunile sociale determină comportamentul uman individual. Ca urmare, individul nu-și alege propria acțiune, ci este constrâns să o efectueze la presiunea societății; el nu este cu adevărat liber să acționeze după cum dorește. Emile Durkheim, considerat părintele sociologiei moderne folosește conceptul de fapt social pentru a explica primatul societății asupra persoanei umane. Faptul social este caracterizat, între altele, prin exterioritatea sa și mai ales prin puterea sa coercitivă, adică el este impus indivizilor. În această calitate, el este paradigma care justifică primatul societății asupra comportamentului individual și validează, astfel, determinismul social.

Expresia cea mai pregnantă a faptului social este norma socială. Existența socială a omului nu poate fi concepută fără norme, în principal morale, religioase și juridice care să regleze și chiar să determine comportamentul persoanei umane în mediul social. Mai mult, normele sociale constituie structura sistemului social, orientează dinamica, schimbarea și devenirea acestuia.

Determinismul și normativismul social se află, dacă nu în contradicție, cel puțin într-o relație contrarie cu libertatea omului. Libertatea este constitutivă pentru persoana umană. Omul a fost creat de Dumnezeu ca ființă liberă și conștient de libertatea sa. Esența determinismului social și a normativismului social o formează necesitatea cauzală și a imperativului normativ. Libertatea socială a omului poate fi astfel condiționată, restrânsă sau uneori chiar abolită. Relația dintre determinism, normativism social iar pe de altă parte libertatea persoanei în mediul social este deosebit de complexă, necesită o analiză amplă și implică stabilirea priorității dintre social și om precum și dintre sistemul normativ social și libertate. Nu vom încerca aici o astfel de analiză, dar considerăm utile câteva reflecții asupra determinismului și libertății sociale precum și asupra priorităților amintite.

Există teorii sau concepții filosofice care susțin primatul determinismului asupra libertății și chiar neagă posibilitatea ca omul să fie liber Prezentăm pe scurt câteva idei ale acestor concepții:

La baza teoriei determinismului natural și cauzal stă teoria cauzalității. Conform cauzalității nici un act sau eveniment din univers, luat ca efect, nu poate lua naștere şi exista, de la sine, ci numai motivat de o cauza sau mai multe. De vreme ce toate actele şi alegerile unui om sunt generate de o cauză, înseamnă că ele nu sunt alegeri libere, ci rezultate ale unei constrângeri cauzale. La rândul lui, efectul devine automat cauza pentru un alt efect şi aşa mai departe.

Unii filosofi au negat vehement teoria, motivând că nu toate efectele au o cauză, dar în opinia noastră aceștia nu au dreptate. Filosoful Benedict Spinosa a explicat destul de convingător că dacă noi nu cunoaştem cauzele unui efect, asta nu înseamnă că ele nu există şi a dat un exemplu (care a rămas celebru) cu o piatră care se rostogoleşte din vârful muntelui: “Eu numesc liber un lucru care există şi lucrează numai din necesitatea naturii sale, iar constrâns acela care e determinat de altul să existe şi să lucreze într-un fel numit şi determinat. […] De exemplu, o piatră primeşte de la o cauză externă ce i-a dat impuls o anumită cantitate de mișcare, datorită căreia continua să se miște în mod necesar și după ce a încetat impulsul cauzei externe; piatra este constrânsă să continue să se miște nu din necesitate, ci prin impulsul cauzei externe. […] Mai departe, gîndiţi-vă, dacă vreţi, că piatra, în timp ce continua să se mişte, cugetă şi ştie că tinde, pe cât poate, să continue mişcarea sa. De bună seamă ca această piatră, fiind conştientă numai de tendinţa ei şi nefiind deloc indiferentă va crede că este cât se poate de liberă si că ea continuă să se miște numai fiindcă vrea așa. Aceasta e libertatea umană pe care toți se fălesc că o au și care constă numai în faptul că oamenii sunt conștienți de faptele lor şi nu cunosc cauzele care îi determină”. (Benedict Spinosa, Scrisoarea nr. 58 către G. H. Schuller)

Câţiva filosofi antici, adepţi ai stoicismului, cum ar fi Marcus Aurelius şi mai ales Epictet au căutat să desluşească destul de îndrăzneţ realităţile umane împărţindu-le în cele care stau în puterea omului şi în cele care nu stau în puterea acestuia. Cele care sunt în puterea noastră, spunea Epictet, sunt dorinţa, impulsurile, aversiunea, părerea, sufletul, etc, iar cele care nu stau în puterea noastră sunt trupul, moartea, faima, sărăcia, etc. Pentru a fi liberi, considera Epictet, nu trebuie să manevrăm decât cu realităţile asupra cărora avem putere, căci dacă vom încerca să înlăturăm moartea, faima sau să ne opunem legilor trupului ne vom cufunda în nenorocire. “A fi liber, spunea Marcus Aurelius, nu înseamnă a putea obţine tot ceea ce doreşti, ci a nu dori ceea ce nu poţi obţine, a aspira la ceea ce este realizabil. Secretul libertăţii nu stă în dominarea necesității, ci în dominarea propriilor dorinţe şi aspiraţii.” (Marcus Aurelius, Manualul către sine).

Un alt termen important pentru relația determinism-libertate este cel de liber arbitru. Concepţia acestui termen presupune libertatea omului de a alege, de a arbitra toate lucrurile după bunul său plac, neconstrâns de nimeni. Despre liberul arbitru a scris Fericitul Augustin dar şi filosoful francez Voltaire, care aduce argumente în favoarea determinismului şi care îi contrazice pe stoici. Gânditorul francez se întreabă retoric la un moment dat cum de e posibil ca în natură să existe efecte care au cauză şi efecte care nu au cauză? După Voltaire nu există absolut nici un efect fără cauză. Mai mult decât atât, el afirmă că omul nu poate fi liber niciodată, fiindcă nu se naşte când vrea el şi nu moare când vrea el (cu toate că un personaj dostoevskian sfidează acest de-al doilea principiu şi, purtând în permanenţă asupra sa un revolver, declară că este un om absolut liber, întrucât poate muri oricând doreşte el şi nu altcineva!).

Tot Voltaire mai adaugă că omul nu este nici măcar stăpânul propriilor sale idei, pentru că nimeni, spunea el, nu poate garanta că peste o oră sau peste cinci minute nu-şi va schimba radical aceste idei.

Aceste concepții susțin primatul determinismului în toate formele sale asupra libertății, sau chiar neagă libertatea omului.

Liberul arbitru a fost criticat şi de filosoful german Friedrich Nietzsche, care îi găseşte alte slăbiciuni: “Azi nu mai avem nici o milă pentru conceptul de “liber arbitru”; ştim prea bine ce este el de fapt – cel mai ticălos dintre toate artificiile teologilor, menit să facă omenirea “răspunzătoare” în sensul lor, adică dependentă de ei. […] Oriunde se caută responsabilităţi, ceea ce acţionează de obicei este instinctul de a vrea să judeci şi să pedepseşti. […] doctrina liberului arbitru a fost inventată în esenţă pentru scopul de a pedepsi, adică pentru că se dorea imputarea vinovăţiei. Întreaga psihologie veche, psihologia voinţei, era condiţionată de faptul că iniţiatorii ei, preoţii şi conducătorii vechilor comunităţi, voiau să-şi creeze dreptul de a pedepsi – sau voiau să creeze acest drept pentru Dumnezeu. Oamenii erau consideraţi „liberi” astfel încît să poată fi judecaţi şi pedepsiţi; […] ca urmare, fiecare act trebuia considerat drept intenţionat, iar originea fiecărui act trebuia considerată drept legată de conştiinţă. (Friedrich Nietzsche, Amurgul idolilor)

Un gânditor român care a studiat şi a scris despre “libertatea umană” este Vasile Conta; Acesta foloseşte un alt termen specific temei noastre în discuţie, şi anume fatalismul. “[…] legătura de cauzalitate între mediu şi om, este atât de strânsă, încât toate manifestaţiile de viaţă ale acesteia oglindesc pe cel dintâi. Astfel, acesta nu poate simţi, nici gândi, nici crede, nici voi, nici lucra altfel decât cum îi este poruncit de către mediu.”

Scriitorul Marin Preda, opera căruia are la baza o temă predilectă şi anume raportul dintre individ şi istorie (aşa cum însăși prozatorul o numea); altfel spus, raportul dintre om şi destin. Concluzia prozatorului este una dramatică: individul nu este şi nu poate fi liber vreodată; mai mult decât atât, el este o simplă „jucărie a sorţii”.

Aceste concepții care susțin primatul determinismului în toate formele sale asupra libertății, sau chiar neagă libertatea omului în fapt desconsideră și nu țin seama de adevărul fundamental că omul este creat de Dumnezeu după chipul și asemănarea sa, este persoană înzestrată cu libertate pentru că poartă în sine harul libertății dumnezeiești. Aceia care nu țin seama de Dumnezeu, nu pot înțelege nici libertatea omului și îl includ pe acesta ca simplu individ într-un determinism natural și social, care poate să însemne, așa cum am văzut expresia fatalismului sau a destinului implacabil.

Putem spună că astăzi guvernanții, cei care dețin și exercită puterea statală, sub fariseismul democrației formale și a umanismului raționalizat și abstract doresc transformarea omului din persoană în individ și includerea acestuia în determinismul și normativismul social creat, încât libertatea, din dimensiune existențială a omului, devine un simplu surogat, ca dar a celor puternici care oferă oamenilor pâine și circ.

Adevărata concepție despre libertate este construită pe adevărurile și valorile dreptei credințe ortodoxe și susținută de filosofii cu adevărat umaniști. Iată câteva coordonate:

Orice încercare în sfera științelor umaniste de a caracteriza și de a explica omul în individualitatea sa sau în relațiile sociale, se raportează și la problema libertății. Este firesc să se întâmple așa, deoarece libertatea este esențial legată de ființa umană dar și de fenomenalitatea existențială a omului. Existența omului nu are sens fără a lua în considerare libertatea prin care omul devine din individ persoană și creator de sensuri și semnificații. Importanța acestei realități existențiale constă și în faptul că omul este singura ființă creată a cărei dimensiune ontologică fundamentală este libertatea. Prin aceasta el fiind nu numai o ființă naturală, dar și o ființă spirituală. Libertatea, ca determinare ontologică, face diferența dintre individ și persoană. Numai omul, ca persoană, este o ființă liberă, nu și individul. Constantin Noica spunea în acest sens că „unde nu este libertate este număr”, deoarece numărul este expresia conceptuală a generalității abstracte și nedeterminate ce caracterizează orice structură existențială umană, bazată numai pe fenomenalitatea existențială a „eului”, nu și pe „sinele” mai adânc al ființei umane.

Părintele Dumitru Stăniloae spunea că omul „este taină și lumină, este o taină a luminii”. Am putea încerca să spunem că omul este și o taină a libertății, deoarece prin această trăsătură a sa, de a fi liber, se diferențiază și se opune determinismul natural și temporar, necesității legilor repetitive ale naturii, transfigurează existența de la „ce este” la ce „trebuie să fie”, adăugând acesteia valoare și sens. Prin libertate ca dat existențial se poate concepe și înțelege toată măreția și splendoarea existenței umane, atât în raport cu sine însuși, în relație cu societatea, în relație cu Dumnezeu, și cu întreg universul.

Cu toate că filosofia, științele juridice, antropologia, morala și alte discipline abundă de conceptualizări și teorii și descrieri ale libertății umane, nu se poate spune că s-a ajuns la o înțelegere deplină a sensurilor și semnificațiilor libertății, mai ales dacă este privită nu numai din perspectiva raționalității, dar și ca dat existențial, ca determinare ontologică a omului. Iată de ce libertatea este o taină a omului, dar care nu înseamnă scepticism sau neputința rațiunii de a o înțelege, ci, mai degrabă, capacitatea și vocația ce se adâncesc tot mai mult în sensurile profunde ale libertății ontologice. Deși este un dat existențial al omului, libertatea este vie, nu este încremenită în structuri abstracte, ci este legată de devenirea omului și a societății.

Între libertate și iubire este o legătură indisolubilă, deoarece, așa cum arată teologia ortodoxă, adevărata libertate este determinată de comuniunea de iubire dintre om și Dumnezeu și prin Dumnezeu, între om și semenii săi și tot universul.

Incontestabil, filosofia, în primul rând, dar și alte științe, aduc o contribuție importantă la înțelegerea conceptuală a libertății umane, înțelegere care rămâne în sfera raționalității, a conceptelor abstracte, fie ele și morale sau utilitariste și mai puțin angajează existențial ființa umană. Libertatea este gândită de filozofie ca o dimensiune a eticului, ceea ce evident este corect pentru că incontestabil libertatea este și principiu și valoare a eticului uman.

Kant rămâne desigur unul dintre principalii gânditori care au adus o contribuție esențială la fenomenologia libertății umane, în dimensiunea sa morală. Filosoful a încheiat Critica rațiunii practice cu o concluzie ce sintetizează întreaga sa gândire și operă: „Două lucruri umplu sufletul cu admirație mereu nouă și crescândă venerație, cu cât mai des și mai perseverent se ocupă reflecția de ele: cerul înstelat deasupra mea și legea morală în mine”.

Acest profund și frumos dicton este, de fapt, o bază rațională pentru unificarea celor două domenii ale investigației umane, dar și al existenței omului, respectiv al naturii și al moralității. Reprezintă totodată un temei pentru întreaga concepție morală a filosofului de la Konigsberg. Pentru ca o morală construită pe baza a trei postulate, dintre care două se află deasupra relațiilor interumane - Dumnezeu și sufletul nemuritor - să poată fi interpretată ca unind înaltul „cerului înstelat”, în care sunt proiectate aceste idei cu libertatea sinelui profund al omului, este nevoie de o altă structură conceptuală decât cea folosită pentru investigarea naturii, și anume, așa cum arată Kant, este nevoie de concepte ale rațiunii practice, care au și valoare constitutivă existențială. În această construcție, conceptul de libertate se dovedește a fi indispensabil, datorită asocierii sale cu ființa rațională, sediu al sinelui mai adânc al omului. Spunea filosoful român Constantin Noica că pentru a ajunge la libertate „trebuie să fii infidel eului în drumul către sine”. Ascendentul moral al libertății face ca prin ea celelalte două idei raționale, respectiv existența lui Dumnezeu și existența sufletului nemuritor, să își părăsească statutul de idei transcendente, regăsindu-se în imanentul moral prin care ele pot fi înțelese și în anumite limite demonstrate. De aceea, Kant numește libertatea „cheia de boltă” întregului sistem al rațiunii pure.

Am subliniat faptul că în gândirea kantiană și de altfel în raționalismul filosofic și chiar în orientările protestante creștine inclusiv cele panteiste sau deiste, Dumnezeu nu este conceput ca persoană, iar sufletul și libertatea nu ca realități, ci ca idei raționale.

Perspectiva kantiană asupra libertății, în opinia noastră, formează o notă distinctă în raport cu toate celelalte sisteme metafizice care abordează această problema libertății deoarece, este legată de rațiunea practică transformatoare a omului, de vocația și capacitatea ființei umane de a se manifesta creator în cadrul existenței naturale, de a crea și conferi sensuri și valori.

Gândirea realistă și materialistă filosofică și pragmatismul concep libertatea în raport cu necesitatea. Libertatea este înțeleasă nu atât ca un aspect esențial, definitoriu, complet diferit de determinismul actual și temporar, ci mai ales ca o consecință a acestui determinism. Altfel spus, în realismul și materialismul ontologic, libertatea nu este decât o formă a necesității, a determinismului, pe care îl poate depăși, dar nu îl poate transforma sau transfigura spiritual. Consecința este subordonarea libertății și, implicit, a omului determinismului natural. Este celebră în acest sens concepția materialistă despre libertate ca fiind „necesitatea înțeleasă”.

Această înțelegere a libertății ca fiind determinată de ordine valorică, spirituală sau juridică este întâlnită și în forme mai rafinate ale gândiri teologice sau filosofice și indiscutabil proprie gândirii juridice. „Ordinea”, indiferent de ce natură ar fi, exprimă necesitatea, limita și chiar constrângerea, dar care nu pot fi contrare libertății umane ca dat existențial.

Raportul dintre libertate și necesitate, dintre libertate și lege, morală sau juridică este unul recesiv. Necesitatea ca ordine, indiferent de natura și configurația ei este termenul dominant iar libertatea cel recesiv. Sigur, libertatea nu decurge din necesitate, fie aceasta și ordine spirituală, nu este determinată de o astfel de necesitate ca în concepția materialistă. Ca existent libertatea este diferită de necesitate, dar în raport cu ordinea a cărei expresie este necesarul, libertatea este întotdeauna recesivă și neîmplinită. În raport cu necesitatea unei ordini existențiale, ca termen recesiv, libertatea nu este niciodată deplină, nu este împlinită, ci se află întotdeauna în precaritate.

În acest context se pune întrebarea, dacă există totuși împliniri ale libertății chiar și în mediul social caracterizat prin determinism și normativism. Răspunsul nostru este afirmativ: este libertatea spiritului uman, care, parafrazându-l pe Părintele Arsenie Boca se află în această lume și totdeauna mai presus de ea. Este libertatea ontologică adevărată, care își are temeiul nu în necesitatea unei ordini exterioare, ci în comuniunea de iubire dintre Dumnezeu și om, izvorul nesecat ala libertății și iubirii fiind Dumnezeu

Abordare problematicii libertății pe care o întâlnim în științele juridice, are particularități conceptuale multiple și, am spune noi, de multe ori mai importante decât concepțiile filosofice despre libertate, deoarece juridicul reprezintă o stare a existenței umane, o caracteristică a stării sociale, deosebită de starea naturală, materială. Este o stare contemporană a existenței umane, respectiv „starea juridică”, ce cuprinde o ordine existențială bazată pe două realități: norma juridică și libertatea.

Dreptul nu poate fi conceput în afara ideii de libertate. Sistemul normativ, aspectul cel mai important al dreptului, își are sensurile și legitimitatea în existența umană, aceasta din urmă având ca dat ființial libertatea.

Dar despre ce fel de libertate se poate vorbi în normativismul juridic și în categoriile și conceptele dreptului? Inevitabil, este vorba de o libertate a normei juridice, o libertate construită, și nu un dat existențial. Trebuie să subliniem că norma juridică implică și constrângerea, ca de altfel orice ordine existențială aplicată fenomenologiei umane. Apare un paradox important pe care l-au semnalat și unii autori din domeniul metafizicii creștine, și anume coexistența constrângerii juridice, iar pe de altă parte a libertății omului, ambele fiind esențiale pentru ordinea specifică stării juridice în care omul contemporan se află.

Este interesant și un alt aspect, și anume acela că norma juridică nu arată ce este libertatea, nu o definește, nu îi arată sensurile, ci numai situațiile în care libertatea este garantată sau îngrădită. Mai mult decât atât, este bine să observăm că, spre deosebire de metafizică și de etică, norma juridică nu exprimă și nu conceptualizează libertatea ca atare, ci numai libertăți sau drepturi, adică aspectele fenomenale ale manifestărilor umane în mediul social, prin natura sa un mediu relațional. Este evident că sistemul normativ juridic nici nu ar putea să definească libertatea ca atare, pentru că rămâne numai la aspectul fenomenologic și social al existenței. La fel doctrina juridică postulează libertatea omului și evidențiază conținutul libertăților juridice limitele acestora, dar nu definește libertatea ca realitate, ca trăsătură esențială a omului ca persoană, inclusiv în mediul social.

II Normativismul social

Expresia cea mai importantă a determinismului social o constituie sistemul normativ social. Normativizarea vieții sociale este necesară și are un caracter imperativ, dar este și o restrângere a exercitării libertății naturale a omului.

Existența oricărui individ ca ființă socială presupune o serie de obligații exercitate în tot cursul ciclului său de viață, concretizate într-o serie de norme, dintre care unele se completează între ele, altele apar contradictorii față de celelalte, fiind specifice unor grupuri de interese diferite. Sorin M. Rădulescu consideră că „diversitatea acestor norme, ca și modul lor specific de funcționare în variate contexte de viață creează așa-numita ordine normativă a unei societăți, în temeiul căreia apare reglementată desfășurarea rațională a vieții sociale” [1].

Termenul de „nomos” semnificând din limba greacă lege naturală, normă, ce presupune respectarea ordinii instituite de zei, își are corespondent în spiritualitatea asiatică, prin „Dao”, sub mai multe forme: Dao al cerului; Dao al omului. Genoveva Vrabie definește norma socială ca „un model general de comportare care reglementează unele acțiuni sociale ale oamenilor, conduita și activitatea lor și, prin aceasta, relațiile dintre oameni. Nu există gen de activitate socială căreia să nu i se impună sau să nu i se recomande reguli de desfășurare, de exercitare” [2]. Norma socială este o regulă care determină comportamentul individului într-o situație concretă. De altfel, societatea ca ansamblu complex de structuri impune un sistem dezvoltat și dinamic de norme sociale.

Acest sistem de norme este o condiție de existență a vieții societății, un mecanism care impune buna administrare a relațiilor dintre oameni și înlătură pericolul iminent de instaurare a haosului. Normele sociale sunt impuse, promovate și perpetuate prin mai multe metode, și anume: sunt interzise acele comportamente sau conduite care aduc atingere valorilor societății sau grupului social; sunt obligatorii acele comportamente sau conduite care conservă ordinea acelei societăți și sunt recomandate, aprobate acele comportamente sau conduite care ajută la integrarea individului ca membru al societății.

Ca emanații ale conștiinței colective a societății, normele sociale, în totalitatea lor, reprezintă condițiile de organizare rațională a conduitelor umane, contribuind direct la asigurarea continuității vieții sociale, prin stabilirea modelelor de comportament pentru condiții determinate. Astfel, normele sociale presupun organizarea acțiunilor umane în conformitate cu regulile, valorile apreciate pozitiv de societatea respectivă. Prin intermediul lor, societatea, ca ansamblu coerent de relații și acțiuni sociale, elaborează un sistem normativ referențial care permite membrilor să se comporte în mod inteligibil și normal.

Așa cum am menționat, normele sociale impun indivizilor modele de comportament, creând condiții optime de realizare a vieții în cadrul social determinant al existenței lor. Diferitele domenii de activitate socială, care se dezvoltă permanent, implică modernizarea continuă a sistemului de norme sociale. Indiferent de domeniul pe care îl reglementează, normele sociale conțin reguli adresate indivizilor, descriind și detaliind modalitățile în care valorile trebuie concretizate în comportamente legitime și acceptate de societate [3].

Întrucât relațiile sociale sunt extrem de variate, se conturează și o diversitate de norme sociale care reglementează aceste relații. Astfel, sistemul normelor sociale este constituit din următoarele grupuri de norme: norme etice, norme obișnuielnice (obiceiuri), norme corporative, norme religioase și norme juridice. Există și norme tehnice dar care nu fac parte din determinismul social pentru că nu reglementează relații sociale.

Adepții teoriei contractului social susțin că trecerea omului de la starea naturală la starea socială determină necesitatea normelor sociale în mod deosebit al celor morale și juridice. Norma socială este imperativă, obligatorie, chiar dacă în drept teoreticienii vorbesc și de existența normelor supletive și de recomandare. Fiind o expresie a determinismului social normele condiționează și determină conduita socială a omului. În raport cu aceste norme se stabilește responsabilitatea și după caz răspunderea socială a persoanelor. Nerespectarea lor poate atrage sancțiuni morale, religioase sau juridice.

Încercând o aprofundare în plan teologic al normativismului social putem spune că acesta își are originea de la creația omului când acestea se găsea în Rai, în starea existențială curată neîntinată de păcat. Prima poruncă a lui Dumnezeu adresată omului după creația sa impune acestuia nu numai o conduită socială, ci și una existențială ce caracterizează toată existența și evoluția umanității Poruncile dumnezeiești impun o conduită existențială omului:

„Şi Dumnezeu i-a binecuvântat, zicând: "Creşteţi şi vă înmulţiţi şi umpleţi pământul şi-l supuneţi; şi stăpâniţi peste peştii mării, peste păsările cerului, peste toate animalele, peste toate vietăţile ce se mişcă pe pământ şi peste tot pământul!"

Apoi a zis Dumnezeu: "Iată, vă dau toată iarba ce face sămânţă de pe toată faţa pământului şi tot pomul ce are rod cu sămânţă în el. Acestea vor fi hrana voastră.

Iar tuturor fiarelor pământului şi tuturor păsărilor cerului şi tuturor vietăţilor ce se mişcă pe pământ, care au în ele suflare de viată, le dau toată iarba verde spre hrană. Şi a fost aşa.’’(Geneza, 1,28-30).

Desigur, este o deosebire de natură între poruncile dumnezeiești și normele sociale. Primele sunt eterne, imuabile și se adresează firii umane. Normele sociale sunt create de om, sunt relative, schimbătoare și se adresează existenței fenomenale a omului în mediul social.

Caracterul imperativ al acestora nu este unul constitutiv, ci decurge fie dintr-o recunoaștere socială fie dintr-o manifestare de voință a unui centru de putere, de cele mai multe ori statul.

De unde decurge necesitatea existenței normelor sociale? Este o întrebare la care teoreticienii, inclusiv filosofii și sociologii răspund referindu-se la caracteristicile societății organizate statal. Considerăm că nu este suficientă această explicație. Susținătorii concepției marxiste utopice asupra omului și societății credeau că va veni o vreme în care statul va dispărea, societatea va exista prin ea însăși fără stat și fără norme juridice. Acest moment era marcat de victoria deplină a comunismului pe tot pământul, de realizarea unei bunăstări generale și înlăturarea oricărei diferențieri sociale și de formarea omului nou cu o conștiință socială desăvârșită, integrat pe deplin mediului social a cărui conduită este armonizată pe de-a întregul cerințelor bunei conviețuiri sociale. Prin urmare nu mai este nevoie de constrângere normativă. Această concepție este o utopie pentru că marxiștii considerau că în această lume și formă de existență, singurele posibile, se poate realiza fericirea și libertatea deplină, dar fără Dumnezeu și pentru un om redus la stadiul de individ integrat social fără personalitate și fără conștiință și libertate individuală.

Dintr-o perspectivă ortodoxă noi considerăm că necesitate normelor sociale este consecința căderii omului prin păcatul originar. Dacă omul ar fi trăit în iubire și ar fi realizat porunca dumnezeiască a iubirii având conștiință neîntinată, fiind curat la inimă și la trup, atunci normele sociale, prin natura lor constrângătoare nu își mai aveau rostul, determinismul social ar fi fost unul al libertății și nu al imperativului normativ. Egoismul, dorința de putere și de dominare, dorința de avere de slavă deșartă, competiția socială, concurența în toate formele ei, individualismul și însingurarea socială, explică necesitatea normelor sociale.

Însăși libertatea și drepturile fundamentale pentru a fi garantate și respectate trebuie să fie cuprinse în sisteme normative, dar care se bazează pe constrângere, de multe ori incompatibilă cu libertatea ontologică a omului aflat în mediul social.

Există deosebiri fundamentale între libertatea originară existențială a omului și libertățile juridice. Temeiul libertăți omului ca dar a lui Dumnezeu este iubirea, care nu poate fi exprimată în concepte sau norme juridice. Este o libertate care unește. Spre deosebire, starea socială și implicit juridică a omului se bazează pe distincția dintre al meu și al tău de care amintea și Kant, care divide, împarte și limitează. Așa a părut conceptul filosofic și juridic de coexistență a libertăților și normele juridice.

Limitele normativismului social, cu deosebire cel juridic, sunt evidente mai ales în raport cu libertatea omului. Determinismul normativist social nu poate să cuprindă și nici să constrângă libertatea omului ca persoană. Libertatea existențială a omului în mediul social se manifestă în formele sale fenomenale, determinate, garantate dar și controlate de puterea statului, creatorul ordinii sociale prin legi. Este deci o libertate al cărui conținut se exprimă prin formele culturii și civilizației, o libertate creatoare, dar o libertate limitată, condiționată, posibil a fi supusă restricțiilor impuse de stat. Este o libertate a normei juridice. De aceea, în starea socială sau juridică a omului, nu mai operăm cu libertatea existențială, naturală a omului, ca dar a lui Dumnezeu, ci cu libertăți consacrate și garantate juridic.

Libertatea existențială ca dar a lui Dumnezeu pentru om nu poate fi restrânsă, condiționată sau limitată. Dumnezeu nu își ia darurile înapoi. ’’Căci darurile și chemarea lui Dumnezeu nu se pot lua înapoi’’, spune Sfântul Apostol Pavel ( Romani 11, 29). Tot omul primește daruri de la Dumnezeu, indiferent de credința sau necredința lui. "Ca și un nevrednic să ia harismă sau dar de la Dumnezeu nu este ceva extraordinar", spune Sfântul Vasile cel Mare. Diferența între cei mântuiți si cei osândiți nu este primirea sau neprimirea darurilor, ci modul în care acestea au fost primite și lucrate, adică, cu mulțumire, spre slava lui Dumnezeu, sau cu egoism, spre slava de sine. La fel se întâmplă și cu libertatea existențială pe care fiecare om o primește în dar de la Dumnezeu odată cu sufletul său. Omul a abuzat de libertatea sa existențială și a păcătuit față de Dumnezeu, căci păcatul este numai față de Dumnezeu și nu se confundă cu greșeala omenească. De aceea numai Dumnezeu poate să ierte păcatul dacă omul se pocăiește și se smerește.

Spre deosebire, constituțiile consacră posibilitatea restrângerii exercitării drepturilor și libertăților juridice. Dar și în sfera juridicului există principiul că orice restrângere a unui drept fundamental nu poate să afecteze însăși substanța lui, nu îl poate desființa, ceea ce înseamnă că originea și temeiul libertăților juridice sunt exterioare dreptului, este libertatea existențială a omului ca dar a lui Dumnezeu. Mai mult, doctrina, dar și practica judiciară consacră și recunosc drepturi naturale, esențiale pentru existența socială a omului a căror exercitare nu poate fi restrânsă sau condiționată. Avem în vedere printre altele dreptul la viață sau libertatea conștiinței.

În ceea ce privește relația complexă dintre sistemul juridic normativ și societate, se poate constata că în contemporaneitate sistemul juridic are tendința de a avea propria sa autonomie funcțională, în afara determinărilor obiective sau subiective pe care le transmite societatea. Autonomia juridicului încearcă să se transforme dintr-o structură secundară, fenomenologică și ideatică, într-una cu realitate proprie, cu puterea de a impune ordinea sa ordinii sociale și naturale. În acest context, libertățile juridice consacrate normativ încearcă să determine libertatea existențială a omului, explicând-o, ordonând-o și condiționând-o. Este o situație contrară realității firești; fenomenologia juridicului trebuie să fie condiționată, determinată, de existența omului, ca persoană, și de particularitățile existenței sociale și nu invers. Este o expresie a dictaturii prin drept chiar și în societățile democratice, deoarece legitimitatea normei juridice se află, într-o astfel de situație contrară firii, doar în voința și interesele guvernanților care se exprimă, paradoxal, în numele poporului.

Realitatea mai sus descrisă, specifică societății contemporane, are consecințe negative, în sensul că omul, ca persoană, singurul titular al libertății existențiale, nu își mai conștientizează propria sa libertate și așteaptă ca ordinea normativă, statul sau chiar justiția, să-i confere libertatea de care are nevoie. Se poate spune că, într-o asemenea situație, ne-conștientizându-și propria sa libertate, omul contemporan nu există autentic, ci trăiește prin delegație, existența sa fiind determinată exterior de normativismul statal și juridic, abstract, impersonal și, de multe ori, lipsit de sens valoric.

Concepțiile jus naturaliste consideră libertatea ca dat ontologic al ființei umane și încearcă să realizeze trecerea de la libertatea ca esență ontologică la libertățile ca fenomen social, specific stării juridice a omului și determinate normativ. Spunem noi că niciuna dintre formele concepțiilor jus naturaliste nu reușește să facă pe deplin o asemenea trecere, iar încercarea de a păstra în cadrul libertăților juridice imuabilitatea și prestigiul libertății este de cele mai multe ori nereușită.

Reținem, în acest context ideatic, că libertățile juridice, ca element structural al stării juridice a omului, au ca temei metafizic principiul coexistenței libertăților, postulat de altfel și de jus naturalism, dar și de Declarația franceză a drepturilor omului din 1789. Este o expresie firească a existenței sociale a omului, înțeleasă prin limitele și nu prin absolutul libertății existențiale. Altfel spus, în acest plan fenomenal juridic, libertatea omului, ține până la limita libertății aproapelui său. Este vorba de distincția specifică dreptului dintre „al meu” și „al tău”, prin care libertatea juridică nu se constituie ca o deschidere spirituală, ci ca o închidere în limitele individului. Credem că norma juridică, în acest fel, nu se poate adresa persoanei, axată pe ideea ontologică de libertate, ci numai omului ca individ, cuprins în structurile multiple ale eșafodajului social.

Evident, o asemenea realitate nu este prin ea însăși negativă, deoarece dimensiunea fenomenalității sociale a omului este o realitate prin care se manifestă esența umană iar afirmarea, recunoașterea, consacrarea normativă și garantarea drepturilor și libertăților fundamentate ale omului, fapt realizat relativ târziu în istorie, este un act remarcabil de cultură și civilizație, care situează omul aflat în individualitatea sa socială în relație de egalitate cu puterea statului și pune limite puterii absolute și discreționare a celor care exercită puterea statului. Consacrarea constituțională a libertăților și drepturilor omului, reprezintă faptul cel mai important în istoria contemporană a umanității, o reașezare a raportului dintre stat și om, în sensul că nu omul este pentru stat, ci statul pentru om. Dar și acesta este un dar al lui Dumnezeu. Din nefericire, în societatea contemporană această realitate fundamentală a juridicului este alterată și denaturată de manifestări abuzive ale puterii, care nu întotdeauna pot fi controlate și eliminate eficient prin mijloace juridice.

Momentul de început care marchează consacrarea juridică și implicit normativă a drepturilor omului îl reprezintă ”Declarația drepturilor omului și cetățeanului” adoptată la 26 august 1789. Este punctul de început al raționalismului iluminist în domeniul dreptului, raționalism care culminează în prezent prin a considera că puterile rațiunii umane sunt nelimitate, că omul este rezultatul evoluției naturale, iar drepturile și libertățile juridice au originea și temeiul în norma juridică și formează ceea ce s-a numit ”o nouă religie”. Acest raționalism exacerbat îl exclude pe Dumnezeu și legătura omului cu Dumnezeu, considerând eronat, dar cu consecințe dezastruoase pentru om și umanitate, că existența își are cauza și sensul în ea însăși.

Articolul IV al Declarației exprimă celebrul principiu juridic al coexistenței libertăților: „Libertatea este de a face tot ceea ce nu face rău altora: astfel, dreptul fiecărui om nu are limite, cu excepția acelora care asigură celorlalți membri ai societății exercitarea acelorași drepturi. Aceste limite pot fi determinate numai prin lege.” Altfel spus, libertatea mea ține până unde începe libertatea altuia. Desigur, acest principiu este valoros deoarece consacră regula juridică potrivit căreia exercitarea libertății mele nu poate afecta libertatea similară a altora. În esență, coexistența libertăților, așa cum este concepută în doctrina juridică, este un principiu care divide și nu unește, deoarece este expresia aceleiași dihotomii fundamentale pentru drept și starea juridică a omului de care am amintit. Este un principiu rațional.

Credem că principiul coexistenței libertăților, pentru a depăși dihotomia juridică amintită, pentru a cuprinde în sine adevărul fundamental că libertatea este un dar neprețuit de la Dumnezeu, iar darurile lui Dumnezeu sunt oferite omului din iubirea Sa nemărginită, care unește și nu divide, ar trebui să fie enunțat altfel: Eu sunt liber numai dacă și celălalt este liber; exercitarea libertății mele este condiționată de exercitarea libertății de către ceilalți oameni. O astfel de abordare, în opinia noastră ar schimba modul de consacrare și garantare juridică a drepturilor și libertăților fundamentale ale omului, deoarece ar ține seama de libertatea existențială ca dar a lui Dumnezeu și orice interpretare juridică s-ar raporta direct sau indirect și la Dumnezeu. Deocamdată această perspectivă juridică este un simplu ideal, dar prin voia lui Dumnezeu ar putea deveni realitate.

Norma juridică, mai ales în condițiile voinței de „normare juridică” pe care societatea contemporană o cunoaște, se depărtează din ce în ce mai mult de valorile umane. Este o structură abstractă, generală și impersonală a cărei legitimitate nu este una valorică, ci a unei recunoașteri formale în cadrul sistemului normativ avut în vedere. Abandonarea valorilor inclusiv a celor creștine are drept consecință relativismul normativ bazat aproape exclusiv pe voința pură a legiuitorului.

Doctrina normativismului juridic recunoscută și aplicată aproape în toate statele este o concretizare a celor arătate mai sus. Teoria normativistă, ca un curent al pozitivismului juridic, este reflectată în lucrarea principală a juristului american Hans Kelsen Teoria pură a dreptului. În doctrina dată autorul îşi propune a studia dreptul doar în ipostaza existenţei sale. După Kelsen, ştiinţa dreptului trebuie să se limiteze la cercetarea dreptului numai în starea lui pură, înafara legăturilor cu politica, morala. În caz contrar, ea îşi va pierde caracterul său obiectiv şi se va transforma într-o ideologie. Kelsen analizează normele de drept sub aspectul validității, iar mai apoi al eficacității, într-o manieră care poate fi numită „pură” deoarece lasă deoparte orice alte elemente extrinseci, care nu sunt strict juridice (spre exemplu, politica).

Teoria dreptului își propune să elimine dualismul drept subiectiv – drept obiectiv, argumentând că dreptul obiectiv reprezintă cadrul normativ legal prin care se exercită dreptul subiectiv. De asemenea, Kelsen relativizează prin teoria sa dualismul drept privat – drept public, afirmând că această dihotomie nu trebuie privită ca despărțind două ramuri de drept aflate în opoziție. Diferența notabilă dintre cele două ramuri, consideră Kelsen, poate fi analizată din punct de vedere ideologic, iar nu teoretic.

Locul central în teoria pură a dreptului îl ocupă norma juridică care, formal, are un caracter pur, spre deosebire de norma morală, care are un conţinut. Prin sistemul său al normelor, Kelsen susţine teoria creării dreptului în cascade⁹³. Astfel, autoritatea unei hotărâri judecătoreşti se originează într-un decret prezidenţial; acesta, la rândul său, într-o lege adoptată de parlament, iar aceasta revendicându-se constituţiei. Toate normele juridice aparţin unei ordini juridice date, îşi justifică valabilitatea prin raportarea la o normă fundamentală⁹⁴.

În cazul neconformării cu norma juridică superioară, reglementarea juridică nu-şi atinge scopul. Teoria dreptului are sarcina de a descifra relaţia dintre norma fundamentală şi normele inferioare. Nu ştiinţa dreptului are a aprecia dacă norma fundamentală este bună sau rea; ştiinţa politică, etica sau religia se pronunţă în această privinţă⁹⁵. Teoria normativistă a lui Kelsen purifică dreptul de toate elementele străine lui: psihologie, etică, sociologie, teologie. Astfel, el determină conţinutul dreptului ca totalmente normativ. El poate fi dedus numai din normele juridice şi nu din faptele sociale. Normele sunt rupte de viaţa socială, de relaţiile dintre oameni.

Dreptul reprezintă o regulă normativă, un sistem de norme ce reglementează conduita umană. Această conduită a omului poate avea un conţinut juridic numai în baza unei norme juridice. Dreptul, spre deosebire de normele morale, religioase, are un caracter de constrângere, în cazul în care subiectul refuză a se conforma prevederilor normative.

Puterea publică impune indivizilor o conduită normativă de drept, deoarece dreptul constituie reflecţia intereselor comune din societate. Dreptul nu poate fi conceput fără putere. Statul, în concepţia lui Kelsen, se identifică cu dreptul. El reprezintă ordinea legală, iar realitatea sa este conţinutul dreptului pozitiv. Statul şi dreptul sunt două laturi ale aceluiaşi fenomen⁹⁷. Creând dreptul, statul trebuie să se subordoneze dreptului, iar acesta, la rândul său, reglementează procesul său de edificare. Identificând statul cu dreptul, după Kelsen, orice stat este un stat de drept ceea ce evident nu corespunde realității actuale.

Apreciez că „doctrina pură a dreptului” ca și teorie nu este convingătoare, întrucât dreptul nu poate fi rupt de realitatea socială, privită ca realitate obiectivă și mai ales nu poate fi lipsit de valorile morale de fundamentul său care este dreptatea. Sistemul normativ nu poate să subordoneze omul.

Aplicând principiile normativismului juridic abstract și impersonal, în toate constituțiile democratice este înscris principiul „Nimeni nu este mai presus de lege”. Acesta este valabil numai în raporturile formale ale omului cu legea și în conformitate cu determinismul social în care libertatea este un dat al legii și condiționat de aceasta. Existențial, omul ca persoană creată de Dumnezeu după chipul și asemănarea sa și înzestrat cu libertate, este mai presus de lege, pentru că nu omul este pentru lege ci legea juridică, norma morală sunt pentru om.

Dreptul are numeroase implicații politice, istorice, economice și sociologice care sunt intrinseci acestuia, decurgând în mod natural din relațiile interumane și din raportul cetățean-stat. Deși nu se poate nega statutul dreptului ca știință autonomă, o normă de drept nu poate fi analizată fără a fi plasată într-un context istoric, fără a fi corelată cu factorii politici și economici care au determinat promulgarea ei, și fără a evalua impactul social pe care l-a produs în rândul populației prin aplicarea acesteia.

Una dintre cele mai controversate și importante probleme juridice o reprezintă relația dintre stabilitate și inovație în drept.

Această problemă poate fi abordată prin două aspecte. Din perspectivă istorică normele juridice ca de altfel și organizarea socială și statală nu sunt imuabile, ci în continuă schimbare. Evoluția sistemului normativ juridic este marcată de momente istorice de progres dar și de involuții și contradicții importante. Caracterul evolutiv al normelor și dreptului fac parte din determinismul social și se explică prin aceea că ele sunt o expresie a voinței celor care guvernează sunt create de stat și determinate de multiplii factori economici sociali, culturali, de interesele guvernanților. Există totuși principii fundamentale ale dreptului cu o încărcătură valorică și morală deosebită, esențiale pentru configurarea rațională a unui sistem de drept și a căror stabilitate este demonstrată istoric. Cele mai multe, cum sunt spre exemplu principiile dreptății, echității, adevărului, al demnității omului, sunt exterioare dreptului, în sensul că nu sunt o construcție normativă, o expresie a voinței legiuitorului, ci norma de drept numai le consacră. Schimbarea evolutivă, devenirea societății și a sistemului normativ social corespunde naturii ființei umane, a conștiinței și a gândirii, nestatornice și mereu aflate în schimbare.

Raportul dintre stabilitate și schimbare în drept poate fi analizat raportat la un moment istoric determinat și la starea unui actuală a unui sistem normativ juridic și a unei societăți. Stabilitatea normelor juridice este incontestabil o necesitate pentru predictibilitatea conduitei subiectelor de drept, pentru securitatea și buna funcționare a relațiilor economice și juridice precum și pentru a da substanță principiilor supremației legii și a Constituției.

Pe de altă parte este necesar de a adapta norma juridică și în general dreptul la fenomenele sociale și economice care se succed cu atâta rapiditate. Este necesar ca permanent legiuitorul să fie preocupat de a elimina tot ceea ce este „vetust în drept”, a ceea ce nu corespunde realităților. Raportul dintre stabilitate și inovație în drept constituie o problemă complexă și dificilă ce trebuie abordată cu toată atenția luându-se în considerare o largă paletă de factori, care pot determina o poziție favorabilă sau defavorabilă modificării legislative.

Unul dintre criteriile care ajută la soluționarea acestei probleme este principiul proporționalității. Între norma juridică, opera de interpretare și aplicarea acesteia, iar pe de altă parte realitatea socială în toată complexitatea ei fenomenală, trebuie să se realizeze un raport adecvat, altfel spus dreptul să fie un factor de stabilitate și dinamism al statului și societății, să corespundă scopului de a satisface cât mai bine posibil cerințele interesului public, dar și acela de a permite și garanta persoanei posibilitatea unui comportament liber și previzibil, de a se realiza pe sine în context social. Prin urmare, dreptul, inclusiv în dimensiunea sa normativă, pentru a fi viabil și pentru a reprezenta un factor de stabilitate, dar și de progres, trebuie să fie adecvat realităților sociale dar și scopurilor pentru care norma juridică este adoptată sau, după caz, interpretată și aplicată. Acesta nu este o constatare nouă. În urmă cu multe secole, Solon, fiind chemat să elaboreze o constituție, a pus fruntașilor cetății sale întrebarea: „Spuneți-mi pentru care timp și pentru ce popor”, pentru ca mai târziu același mare înțelept să afirme că nu a dat cetății o constituție perfectă, ci numai una adecvată timpului și locului.

Relația dintre stabilitate și inovație în drept are o importanță deosebită atunci când se pune problema menținerii sau modificării unei constituții, deoarece constituția este așezământul politic și juridic al unui stat, în baza căreia se structurează întreg eșafodajul statului și al societății.

Esențial pentru o constituție este stabilitatea sa în timp pentru că numai în acest fel se poate asigura în bună măsură stabilitatea întregului sistem normativ al unui stat, certitudinea și predictibilitatea conduitei subiectelor de drept, dar și pentru a asigura stabilitatea juridică, politică și economică a sistemului social în ansamblul său. Stabilitatea este o cerință pentru garantarea principiului supremației constituției și a implicațiilor sale. În acest sens, profesorul Ioan Muraru afirma că supremația constituției nu reprezintă numai o categorie strict juridică, ci una politico-juridică relevând că legea fundamentală este rezultatul realităților economice, politice, sociale și juridice. „Ea marchează (definește, conturează) o etapă istorică din viața unei țări, ea consfințește victoriile și dă expresie și stabilitate politico-juridică realităților și perspectivelor etapei istorice în care a fost adoptată”.

Nu intenționăm să analizăm în acest studiu toate componentele sistemului normativ social pe care le-am identificat și enumerat mai sus. Ne oprim evocând câteva aspecte cu privire la ceea ce noi am numit norme etice. Mulți autori, filosofi, sociologi, juriști vorbesc de norme morale ca parte componentă a sistemului normativ social. Noi credem că trebuie să deosebim sistemul normativ etic de morală. Numai eticul poate fi normat, nu și morala. Există numeroase coduri etice aplicabile diferitelor profesii, organizații, activități sau unor statute sociale și profesionale. Aceste imperative etice privind conduita diferiților subiecți sociali aflați în diferite situații formează tot un sistem normativ juridic pentru că sunt stabilite prin legi adoptate de stat, mai precis cei care exercită guvernarea la un moment dat și sunt abstracte impersonale și imperative ca orice normă juridică și sunt supuse schimbării. Morala nu conține norme, ci numai valori, care pot deveni constitutive în existența omului și conduita sa ca persoană conștientă, liberă și responsabilă atât în raport cu sine cât și cu ceilalți membrii ai societății. Relevantă în acest sens este concepția marelui filosof german Kant. Sistemul său moral, se bazează pe convingerea, că raţiunea este cea mai înaltă instanţă a moralei. Din acest punct de vedere, există două moduri în luarea unei decizii dictate de voinţă:

- un imperativ condiţionat sau ipotetic, care decurge dintr-o înclinare subiectivă şi urmează un anumit scop individual, şi

- un "imperativ categoric", care se supune unei legi obiective, universal valabilă şi necesară. Kant formulează astfel principiul "imperativului categoric", considerat ca fundament al moralei: "Acţionează în aşa fel, încât maxima acţiunilor tale să poată fi impusă ca lege universală". Afirmația filosofului că “datoria este necesitatea de a îndeplini o acţiune din respect pentru lege” este o pledoarie pentru legea morală şi pentru „epicentrul” întregii construcţii kantiene adică conceptul de datorie. Autorul operează cu distincţia dintre acţiunile conforme cu datoria şi acţiunile din datorie.

În acest context valorile morale sunt necesare, universale și stabile. Normele etice exprimate legislativ pot conține percepte și valori sociale, care devin fenomenale și aplicabile relațiilor sociale dar fără să piardă caracterul de valori morale, independente de norma legislativă etică.

III. Normativismul ortodox, harul și iubirea milostivă a lui Dumnezeu

Normativismul ortodox nu este parte componentă a determinismului și normativismului social pentru că nu este expresia unică a voinței omenești, nu are precaritatea normativismului social și nici necesitatea determinismului natural cauzal și temporar. Normativismul ortodox decurge din revelația supranaturală este expresia harului și a iubirii milostive a lui Dumnezeu, rezultatul lucrării teandrice a omului și a Duhului Sfânt. De acea legiuirea ortodoxă și a Bisericii nu are caracteristicile acestei lumi, nu este abstractă și se adresează persoanei umane,nu are granițele acestei lumi și scopul este acela de a transfigura omul și toată existența.

Noi considerăm că normele religioase de care aminteam mai sus ca parte componentă a normativismului social se referă la legile statului cu privire la cultele religioase, garantarea libertății de credință și reglementează relațiile dintre stat și Biserică, deci fac parte din determinismul social și fenomenalitatea existenței sociale, ci nu din normativismul ortodox.

Orice muncă a omului pe pământ este o aducere de ordine şi rânduială şi trebuie să recunoaştem că neorânduiala înseamnă disoluţie şi moarte. Or, Biserica, având menirea corabiei, care duce la limanul veciniciei sufletele creştinilor, nu poate avea aparenţa că trăieşte cu ipoteze şi cu probabilităţi, ci chiar în viaţa ei externă are nevoie de norme sigure, ca bază obiectivă a ordinii şi disciplinei. Fiecare creştin ortodox trebuie să cunoască şi să respecte nu numai normele de credinţă şi morală, ci şi normele, care reglementează acţiunile externe bisericeşti. Nu numai faţă de clerici, dar şi faţă de mireni trebuie să se aplice normele disciplinare, canoanele bisericeşti, căci numai în chipul acesta se evidenţiază pe deplin că Biserica reprezintă adevărul şi calea mântuirii.

Pe măsură ce viaţa creştină a început să se dezvolte sub toate aspectele ei (doctrinar, moral, liturgic), atât clerul, cât şi credincioşii au simţit nevoia unor norme bine precizate care, pe de o parte, să stabilească şi să păstreze rânduiala corectă de slujire creştinească ce decurge din învăţătura de credinţă revelată, iar pe de altă parte, să împiedice abuzurile de orice natură. Astfel, autoritatea Bisericii (Sfinţii Apostoli mai întâi, apoi Sfinţii Părinţi şi membrii ierarhiei superioare întruniţi în Sinod), în funcţie de realităţile vremii şi în consens cu poporul dreptmăritor, a întocmit anumite reguli de conduită moral-practică, menite să îndrume viaţa personală şi comunitară a creştinului. Aşa au luat naştere canoanele sau legea bisericească.

Patrimoniul canonic al Bisericii cuprinde norme privitoare la cult, la morala creştină, la disciplina clerului (mirean şi monahal) şi la organizarea bisericească. Bunăoară, în privinţa cultului, canoanele reglementează administrarea de către slujitori (episcopi, preoţi şi diaconi) a Sfintelor Taine şi a celorlalte lucrări sfinţitoare, însoţite de propovăduirea doctrinei evanghelice, păstrarea cuviincioasă a lăcaşului de cult cu toate ale sale şi buna chivernisire a structurii eclesiastice (patriarhie, mitropolie, eparhie, mănăstire, parohie). Deopotrivă, pentru credincioşi sunt alcătuite îndrumări pentru participarea corespunzătoare la rânduielile de slujbă. Prescripţiile canonice referitoare la aplicarea principiilor de morală creştină, atât de către cler, cât şi de către mireni, prevăd rânduieli amănunţite pentru rugăciune (cuprins, rostire, citire, poziţie, timp etc.), postire (modalităţi, perioade), pocăinţă (număr de metanii, rugăciuni specifice, durată), milostenie, citirea şi tâlcuirea Sfintei Scripturi, viaţa de familie, relaţiile cu semenii ş.a.

În acest mod, toate manifestările vieţii creştine sunt puse în bună rânduială, pentru ca toţi cei ce le practică să dobândească folos spre mântuire. Pe lângă toate acestea, canoanele cuprind şi anumite pedepse bisericeşti pentru cei care săvârşesc abateri de la disciplina moral-religioasă. Această ultimă dimensiune a încetăţenit concepţia că unica raţiune de existenţă şi funcţionalitate a normelor canonice ar fi cea punitivă. Astfel, la auzul cuvântului canon sau regulă bisericească, mulţi creştini au o percepţie uşor timorată. O posibilă explicaţie rezidă în experienţa pastorală pe care au avut-o cu un duhovnic poate puţin mai sever în privinţa "canonului" sau epitimiei date, la spovedanie, ca mijloc de tămăduire sufletească. În aceste cazuri, se uită faptul, experimentabil în medicină, că medicamentul amar la gust vindecă finalmente boala, sau, cu o analogie mai convingătoare din acelaşi domeniu, ţesutul bolnav suferă chiar şi când i se administrează doctoria potrivită. De aceea, unul dintre instrumentele de bază ale pastoraţiei ortodoxe îl reprezintă învăţătura canonică a Bisericii. De aici reiese datoria credincioşilor de a cunoaşte şi a respecta cu conştiinciozitate legea bisericească.

Departe de a fi o colecţie de interdicţii şi sancțiuni rigide, "sfintele canoane ortodoxe", cum adesea şi frumos sunt numite de către cei care le înţeleg rolul în pedagogia creştină, constituie o veritabilă călăuză morală, un îndreptar al vieţii noastre duhovniceşti (cuvântul canon înseamnă măsură, dreptar), fundamentat pe Sfânta Scriptură şi pe Tradiţia apostolică. Sfinţenia şi autoritatea celor care le-au întocmit le conferă puterea de a ne orienta către o vieţuire autentică, în conformitate cu rânduiala divină. Pentru vremurile de acum, marcate în multe privinţe de relativism şi indiferenţă, apelul temeinic la valorile moralei ortodoxe tradiţionale, păstrate în tezaurul canonic al Bisericii, reprezintă o revenire salutară în făgaşul normalităţii.

Profesorul Vlassios I. Phidas defineşte canonul ca fiind „ceea ce Biserica a statornicit în chip adevărat în Duhul Sfânt – în sinoadele ecumenice sau locale – sau prin marii săi Părinţi” (Drept canonic ‐ o perspectivă ortodoxă, Editura Trinitas, Iaşi, 2008, p. 22). Sub o altă formă, dar pe aceeaşi linie de gândire, argumentează şi canoniştii români. Astfel, părintele profesor Ioan N. Floca înţelege prin normă canonică „un principiu sau o regulă de conduită cu caracter general şi impersonal, instituită sau sancţionată de Biserica a cărei respectare este obligatorie şi garantată de organele puterii bisericeşti şi de opinia obştii credincioşilor din cadrul Bisericii” (Drept canonic ortodox. Legislaţie şi administraţie bisericească, vol. I, Ed. IBM‐ BOR, Bucureşti, 1990, p. 45).

Pentru ca o normă a forului bisericesc să poată deveni şi să poată fi numită canon şi să poată deveni ca atare obligatorie pentru Biserica întreagă, trebuie să poarte pecetea perfecţiunii şi generalităţii, adică să fie expresia unui astfel de adevăr, care se bazează pe Sfânta Scriptură sau Tradiţie şi lucrul acesta trebuie să fie recunoscut de către Biserica întreagă. Dacă vreo normă bisericească nu întruneşte aceste două caracteristici, nu poate purta numirea de canon. Prin aceste caracteristice de disting înainte de toate unele norme ale Sfinţilor Apostoli, apoi normele sinoadelor ecumenice şi particulare şi în fine normele unor Sfinţi Părinţi, cu alte cuvinte acele norme, cari formează codicele canonic al întregii Biserici şi cari se cuprind în colecţiunea noastră şi ca atare se numesc canoane în sensul strict al cuvântului. Canoanele sunt obligatorii pentru toţi membrii Bisericii. Ideea obligativităţii este exprimată în canonul 2 al sinodului trulan şi 1 al sinodului VII ecumenic. Sinodul trulan, după ce a înşirat ce fel şi câte canoane a trebuit Biserica să recunoască în timpurile respective de canoane ale sinoadelor sau ale Sfinţilor Părinţi drept codicele canoanelor sale şi după ce pe toate le-a confirmat cu autoritatea sa, sfârşeşte canonul al 2-lea cu următoarele cuvinte: „Nimănui să nu-i fie iertat a modifica canoanele mai înainte arătate sau a le desfiinţa sau a primi, afară de acestea, alte canoane, născocite de oarecari sau inscripţii false de către cei ce au căutat să neguţătorească cu adevărul. Iar dacă se va dovedi că cineva va înlocui vreun canon din cele zise cu altul nou, sau căutând să le desfiinţeze, primeşte epitimia precum stabileşte canonul împotriva căruia a greşit şi prin aceea se vindecă din ceea ce a greşit” Părinţii sinodului al VII-lea ecumenic în privinţa canoanelor enumerate de către sinodul trulan, după ce au confirmat pe cele apărute mai târziu, se exprimă în canonul 1 astfel: „Noi primim cu bucurie în toată întregitatea sa şi confirmăm ca nestrămutabil tot ceea ce orânduiesc acele canoane dumnezeieşti date prin vestitorii Duhului Sfânt adică prin lăudaţii Apostoli, apoi de către cele şase sfinte sinoade ecumenice”. Abaterea arbitrară a unei Biserici particulare de la canoanele universal recunoscute şi confirmate de Biserica ecumenică pune Biserica respectivă în stare de schismă şi astfel încetează de a fi membră a unicei Biserici a lui Hristos.

Izvorul fundamental şi primar, pe care se bazează şi din care derivă toate, este Sfânta Scriptură şi Tradiţie. Iisus Hristos, întemeind Biserica Sa, nu i-a lăsat o colecţiune de legi gata, pe baza căreia dânsa ar trebui să-şi reglementeze viaţa sa. I-a desemnat însă scopul, pe care trebuie să-l urmărească, a autorizat-o să se folosească de mijlocele, prin care poate să atingă acest scop, şi i-a arătat calea pe care va avea să o urmeze în activitatea ei. Poruncile Lui păstrate în Evanghelie cuprind principiile, pe baza cărora Biserica, condusă fiind de Sfântul Duh, şi-a început organizarea şi activitatea sa în lume. De aceste principii evanghelice s-au condus Apostolii.

O întrebare se pune în mod inevitabil: sunt aceste rânduieli numai un mănunchi de precepte morale adresate conştiinţei şi recomandate omului ca să le observe în viaţă sau sunt reguli de drept public pe temei de autoritate, care normează legăturile creştinilor între dânşii, precum şi legăturile lor cu ierarhia conducătoare şi a căror încălcare atrage sancţiuni externe? La această întrebare răspunsul este simplu. Biserica creştină este comuniunea celor ce cred în Hristos şi s‐au hotărât să ducă o viaţă potrivită cu preceptele Evangheliei Sale. Aceste precepte au fost codificate de Biserică, recomandate de ea pentru a călăuzi viaţa noastră în toate împrejurările. Ele se numesc canoane şi au, pentru situaţia noastră de membri ai Bisericii lui Hristos, acelaşi rol pe care legile civile le au pentru membrii societăţii civile. Ele se adresează conştiinţei omului, dar dispun şi sancţiuni externe care, dacă nu sunt constrângătoare ca legile civile, au totuși urmări hotărâtoare pentru situaţia noastră de membri ai comunității creştine.

O altă întrebarea se referă la obligativitatea canoanelor. Legile bisericeşti, numite canoane, au fost formulate în primele nouă secole ale Bisericii creştine, de către acele adunări de episcopi numite sinoade, care au stabilit norme pentru toată lumea creştină potrivit diverselor raporturi scoase la iveală de aspectele vieţii bisericeşti. De atunci şi până azi au trecut însă mai bine de zece veacuri. Fel de fel de prefaceri au intervenit în istoria omenirii. Viaţa socială şi‐a schimbat aspectul ei simplu de altădată. Creştinismul s‐a despărţit în confesiuni cu doctrine şi norme de conducere deosebite. Biserica s‐a dezvoltat enorm în întindere, fără a face întotdeauna şi constant acelaşi progres în adâncime. În ce priveşte ortodoxia, trebuie să nu pierdem din vedere că, trecând prin fel de fel de împrejurări politice potrivnice, a fost pusă în situaţia de a nu mai putea să ţină sinoade ecumenice şi a lua hotărâri.

Pe de altă parte, cu cât ne‐am îndepărtat în timp de epoca sinoadelor ecumenice şi locale, cu atât a slăbit respectul nostru pentru hotărârile luate în primele veacuri. O mulţime de dispoziţii au căzut în desuetudine, pe când tot atâtea necesităţi de neînlăturat au impus practici şi au stabilit uzanţe ce nu sunt sancţionate formal de nicio autoritate legislativă.

Temelia organizării Bisericii Ortodoxe o constituie canoanele celor şapte sinoade ecumenice, dar din cauza împrejurărilor istorice, nu toate dispoziţiile acestor canoane sunt aplicabile situaţiilor astăzi în fiinţă. În locul organismului legislativ adevărat, sinodul ecumenic, astăzi legiferează statele, consultând sinoadele locale, dar câteodată abătându‐se de la tradiţia adevăratului spirit creştin. Evident, Biserica Ortodoxă a rămas în fiinţă cu întreaga ei putere de a legifera, dată de Însuşi Domnul nostru Iisus Hristos, dar putinţa legiferării este astăzi alta decât cea din primele opt veacuri creştine. Din această cauză, alături de legislaţia sinoadelor ecumenice, s‐a dezvoltat un Drept bisericesc particular, care face să avem astfel un mozaic de legislaţii, ce variază de la stat la stat, de la confesiune la confesiune şi de la o epocă la alta.

Toate acestea au dus la rezultatul că, în loc să se grăbească procesul de întipărire a spiritului creştin în masele poporului, prin procedee chibzuite şi uniforme, au apărut tendințe contrare unității spirituale a Bisericii. Unii exagerează naţionalismul până la a face pe oameni să se dispreţuiască între ei. Alţii, afectând un pietism bolnav, au făcut pe credincioşi să-şi zdruncine nervii şi să cadă pradă unor aberaţii înrudite cu cele mai primejdioase maladii sufleteşti. Legăturile cu puterea cârmuitoare lumească au fost înţelese de unii într‐un fel, de alţii în alt fel astfel încât, pe când unii au plecat capul umilit, ca să nu‐l taie sabia, alţii visează himere şi înfăptuiri supraterestre.

Sunt și întrebări esențiale privind actualitatea canoanelor și legiuirilor Bisericii Ortodoxe: sunt aplicabile vieţii de azi nişte dispoziţii luate cu peste o mie cinci sute de ani în urmă? Viaţa omenească este un tot care trebuie să se dezvolte în mod organic şi firesc. Desigur că, la situaţii noi, trebuie legiuiri noi, dar în ce măsură legiuirile Bisericii, deţinătoare de adevăruri eterne, pot fi noi? Sunt canoanele legi neschimbabile sau au şi ele soarta tuturor legiuirilor omeneşti? Viaţa dreptului creştin este trecătoare sau este imuabilă?

Dacă legile bisericeşti sunt neschimbabile, cum le putem adapta noilor împrejurări, iar dacă sunt schimbabile în ce măsură pot fi modificate? În sfârşit, poate Biserica să stea la nesfârşit fără un organism legislativ ecumenic? Şi dacă împrejurările nu îngăduie un sinod ecumenic, ce trebuie să se facă pentru a nu lipsi societatea creştină ortodoxă de un mecanism aşa de trebuitor?

Nu intenționăm în acest studiu să formulăm răspunsuri și să realizăm o analiză aprofundată acestor chestiuni. În opinia noastră în dualismul și contradicția totodată dintre tradiție și modernitate în normativismul ortodox factorul dominat este tradiția, iar schimbarea și modernitate este termenul recesiv.

Biserica Ortodoxă e „una, sfântă, sobornicească şi apostolică” şi, prin consecinţă, continuatoarea istorică a Bisericii nedespărţite din primul mileniu. Biserica se identifică cu Hristos, este „trupul lui Hristos”: Hristos este Capul, iar Biserica mădularele. Între Cap şi mădulare nu există nici cea mai mică separare, zice Sf. Iaon Gură de Aur. Ca atare, Biserica este de natură divino-umană.

„Iisus Hristos ieri, astăzi şi în veac este acelaşi” (Evr. 13, 8). În componenta sa divină, de care ţin învăţătura de credinţă şi preceptele morale care izvorăsc din ea, Biserica este neschimbabilă chiar dacă acestea pot fi explicitate şi aprofundate pentru mai buna lor înţelegere şi trăire. Omul însuşi are o componentă veşnică, fiind „chipul şi asemănarea” lui Dumnezeu. Chiar dacă condiţiile existenţei sale variază de-a lungul istoriei, necesităţile fundamentale ale vieţii rămân acelaşi: hrană, îmbrăcăminte, înmulţire, iar pe linie spirituală: tindere spre Dumnezeu, Prototipul său, prin rugăciune şi asceză, prin comuniunea cu semenii, prin respectul faţă de legile naturii şi cele religioase.

Ortodoxia este o Biserică a Tradiţiei în sensul că ea păstrează cu fidelitate tezaurul credinţei din primele secole creştine, când s-a format cultul şi s-au definit, prin sinoadele ecumenice, adevărurile fundamentale ale Creştinismului. Tradiţia este de fapt viaţa însăşi a Bisericii, felul în care Biserica îl trăieşte pe Hristos şi se uneşte cu El prin Cuvântul Său, prin Icoană, prin Sfintele Taine şi ierurgii, prin cele şapte Laude zilnice, prin rugăciunea şi asceza personală şi prin slujirea semenilor, adică prin angajarea în societate.

De Sfânta Tradiţie ţin adevărurile de credinţă revelate în Sfânta Scriptură, mărturisirile de credinţă formulate de Biserică, hotărârile dogmatice ale Sinoadelor ecumenice şi ale unor Sinoade locale. Toate acestea formează tezaurul de credinţă al Bisericii care nu poate fi schimbat, ci doar explicitat şi aprofundat. De asemenea, de Sfânta Tradiţie ţin şi normele de conduită morală ca expresie practică a credinţei sau ca traducere în viaţă a mărturisirii de credinţă. Căci o credinţă care nu dă naştere unui etos moral n-are nici o valoare.

Ortodoxia priveşte Scriptura însăşi ca parte a Sfintei Tradiţii. Atât Sfânta Scriptură cât şi Sfânta Tradiţie sunt izvoare ale revelaţiei divine. Ambele sunt normative, au forţă de lege. Tradiţia a dat naştere Scripturii şi tot ea interpretează Scriptura. Cuvântul lui Dumnezeu nu poate fi izolat de contextul său eclezial, liturgic. Când un credincios citeşte Sfânta Scriptură, o citeşte nu ca individ izolat, separat de mediul eclezial, ci tocmai în calitatea sa de membru al organismului viu care este Biserica. Creştinul care are o conştiinţă eclezială reală, care a devenit el însuşi o fiinţă eclezială, eclezializează totul în jurul său: familia, societatea, mediul natura. Căci Biserica cuprinde în sine potenţial toată umanitatea şi tot cosmosul așa cum bine spune Părintele profesor dr. Dumitru Stăniloae.

În concluzie, în opinia noastră Tradiţia reprezintă în Biserică elementul de continuitate şi de identitate cu trecutul şi viitorul. Ea ancorează Biserica în eternitate şi o fereşte de a se pierde în temporal sau de a se reduce la temporal. Ea dă Bisericii forţa de a transfigura timpul şi lumea.

Societatea de astăzi este dominată de secularism și globalizare. Tendința guvernelor, a puterii statale este de a domina și a îngrădi cultul creștin și în special ortodox, de a restrânge abuziv libertatea religioasă și mai mult de a blama dreapta credință ortodoxă. Pentru guvernanți și pentru deținătorii puterii în Uniunea Europeană omul nu mai este o persoană liberă, ci un individ care trebuie să se integreze în uniformitatea abstractă a noii ordini mondiale. Se încearcă impunerea prin norme sociale a unor caractere și standarde sociale contrare firii umane. Avortul este considerat drept fundamental al omului. Se legiferează astfel dreptul de a ucide persoana concepută care urmează să se nască.

Biserica Ortodoxă trebuie să facă față acestor realități tragice și mai mult să aducă pe oamenii care s-au despărțit de Dumnezeu la dreapta credință. Este o misiune foarte grea care poate fi înfăptuită numai dacă Biserica Ortodoxă rămâne neclintită în unicitatea și unitatea ei, în caracterul apostolic, în sfințenia harului a tradiției și a canoanelor care o susțin.

Credința ortodoxă și Biserica nu trebuie să se adapteze realităților secularismului și globalizării actuale, ci trebuie să lupte împotriva acestor realități contrare voii lui Dumnezeu și dezumanizante.

Pe de altă parte realizarea acestei misiuni vitale pentru om și societate impune aplicarea unor metode de catehizare, asistență socială, învățământ, dialog, pelerinaje etc. care să țină cont de trăsăturile actuale ale omului și societății dar care să nu se abată de la natura și esența dreptei credințe ortodoxe și a Bisericii.

Pr. Constantin Dron susține că: ’’în ceea ce priveşte buna rânduială în Biserică, se susţin atât cât alte legi nu vin spre a le schimba”. Susţinând revizuirea operei canonice, Părintele Dron conchide că o legislaţie bună „va reflecta în ea spiritul canoanelor şi doctrina ortodoxă. Pe temeiul ei – şi numai pe acest temei – vom avea o Biserică solidă şi vie”, subliniind că „puterea Bisericii stă în legislaţia ei”(Valoarea actuală a canoanelor, Doxologia, Iași 2016).

Concluzie

Atât pentru normativismul social cât și pentru normativismul ortodox cred că sunt aplicabile cuvintele lui Immanuel Kant: ’’Doar legea devenirii explică în mod real permanența existenței, făcând-o inteligibilă conform legilor empirice’’.

Dumnezeu să ne ajute !

Bibliografie