Cookies de analiza a traficului sunt inactive, dar pot fi activate prin click pe Accept | Detalii

(oricand puteti renunta la acceptul dat)

Porunca Iubirii
Biserica. Neamul. Politica. LumeaNr. vizualizari: 1777

J.J.Rousseau - un filosof al libertății și al rațiunii. Semnificații teologice

Lector univ. dr. Marius Andreescu
Tags: libertate; ratiune; democratie; moralitate; principiul egalitatii; egalitate;

 

Repere biografice

Nu întotdeauna viața unui filosof își pune amprenta și asupra operei sale. În cazul lui Jean Jacques Rousseau existența sa nu poate fi disociată de creația sa. Practic, ideile exprimate sunt o materializare a propriei sale existențe și a voinței care a devenit un fapt de viață de a gândi și a trăi în mod liber. Dorința de a fi liber în tot ceea ce înseamnă frumusețea unui astfel de stil de viață nu se realizează neapărat în mod facil sau printr-o simplă trăire subiectivă, mai ales în situația în care cel în cauză nu renunță cu ușurință la principiile și idealurile sale de viață. De aceea, câteva succinte referiri la biografia autorului Contractului Social vor fi în măsură să ajute la înțelegerea profunzimii ideilor sale despre om, societate și stat, reținând încă de pe acum că tema libertății reprezintă aspectul dominant.

Jean Jacques Rousseau a avut conștiința propriei sale vieți, dar și a necesității de a se raporta la divinitate și la oameni. El spunea că la judecata finală a lumii se va prezenta în fața judecătorului suprem cu o carte și va susține: „„Iată ce am făcut, ce am gândit, ce am fost. M-am descris așa cum am fost, demn de dispreț și josnic, când am fost rău, generos, sublim, când am fost bun. Mi-am dezvăluit sufletul așa după cum l-ai văzut Tu însuți Ființă eternă. Adună în jurul meu nenumărata mulțime a semenilor mei: să asculte mărturisirile mele, să geamă aflând de ticăloșiile mele, cele prin care am trecut, să-i facă să roșească. Fiecare din ei să-și desfacă la rândul lui inima la picioarele tronului tău, cu aceeași sinceritate; și apoi unul singur să-și spună: Am fost mai bun decât acest om1.

Rousseau s-a născut la data de 28 iunie 1712 la Geneva, într-o familie relativ înstărită. Din nefericire pentru el, rămâne lipsit de ocrotirea și dragostea părintească deoarece mama sa decedează la naștere, iar tatăl îl părăsește aproape imediat după naștere, plecând la Constantinopol, de unde va reveni după 6 ani. Consecința a fost că viitorul filosof s-a interiorizat foarte mult, fiind nevoit să se confrunte cu greutățile inerente de atunci și, totodată, educația sa nu s-a putut definitiva așa cum ar fi fost normal în perioada de tinerețe. Sensibilitatea și sentimentalismul devin trăsături dominate ale persoanei sale, completate cu dorința vie mărturisită de a se desprinde de îngrădirile impuse de societatea din vremea sa și de a trăi așa cum își dorea, ca un om liber.

Cu toate că a fost lipsit de susținerea părintească, în curând Jean Jacques Rousseau devine pasionat pentru studiu, având o puternică înclinație spre cunoașterea gândirii și filosofiei Greciei antice. Manifestă o profundă admirație pentru grandoarea filosofică și morală a concepțiilor marilor autori antici, în rândul cărora se pot menționa Plutarh, Platon și Aristotel, și, potrivit firii sale, în mod utopic absolutizează virtuțile, într-o societate care se afla departe de standardele pe care el și le impuse-se. Această înclinație către literatură, către visare face din el un om puțin ordonat și puțin adaptabil la cerințele societății în care trăia. La 16 ani părăsește Geneva și pentru scurt timp lucrează la un grefier și apoi la un gravor, dar încercările sale de acomodare la ordinea impusă de activitatea lucrativă eșuează. Dorința sa de libertate absolută s-a dovedit a fi mai puternică, atât de puternică încât pentru moment renunță la o viață socială, ajunge la vagabondaj, la somn sub cerul liber, dar păstrând libertatea în dimensiunea deplină pe care o vede în acele momente ca pe o fericire. Poate că în acești ani ai tinereții, în viața pe care a încercat-o, deloc ușoară, dar cu un sentiment deplin al libertății, se regăsește motivul pentru care mai târziu va aprecia atât de mult starea simplă, naturală a omului.

Perioada idilică a existenței marelui filosof se încheie cu încadrarea sa într-un așezământ unde i se predă doctrina calvinistă, însă la un nivel destul de redus, din punct de vedere al valorii ideatice. Cu toate acestea, dorința de studiu nu l-a părăsit și este interesat de botanică și muzică, angajându-se chiar profesor de muzică pentru o scurtă perioadă în anul 1730. Dorința de libertate a însemnat inevitabil și o puternică admirație pentru călătorii, care, în perioada 1730 – 1741, sunt din plin întâlnite în viața filosofului.

După ce se convertește la catolicism, în anul 1744, Jean Jacques Rousseau se stabilește la Paris și începe să devină cunoscut în special prin talentul său muzical și informațiile din acest domeniu. Este acceptat în cercul enciclopediștilor, devenind prieten cu D`Alembert și Diderot. Cei doi gânditori l-au influențat puternic și prietenia acestora a contat mult în determinarea pe care, mai târziu, Rousseau avea să își scrie opera. Cei doi îi încredințează articole despre arta muzicii care urmau să fie incluse în „Enciclopedie”. Rousseau nu a fost întotdeauna de acord cu societatea enciclopedică din Franța, însă a aderat la concepția iluministă promovată de gânditorii din vremea respectivă. Se manifestă spirtul critic republican, axat indiscutabil pe valorile morale absolute, dintre care libertatea era pe primul plan, față de orice încercare constrângătoare privind omul, prin natura sa, considerat ca fiind liber.

Momentul care a marcat începerea elaborării operei sale filosofice și politice este premiul pe care îl acordă academia din Dijon la întrebarea: „Dacă dezvoltarea științelor și artelor contribuie la purificarea morală?”. Rousseau răspunde categoric, argumentând în sens negativ, fapt ce a provocat un adevărat scandal, mai ales că în plin secol „al luminilor,” răspunsul la această întrebare părea să fie de la sine înțeles: științele, artele, filosofia contribuie la fericirea individului și la binele colectiv. Contrar acestei opinii considerate firești, Rousseau apreciază că știința, artele și filosofia nu sunt în măsură să determine fericirea umană, ci dimpotrivă generează incertitudine, nefericire și chiar o îngrădire a libertății. Vom reveni la aceste aspecte atunci când vom încerca o succintă analiză a concepției filosofice a autorului.

Operele sale se succed apoi cu mare rapiditate, devenind un spirit fecund, creator, chiar dacă unii îl considerau ca fiind naiv sau mult prea visător pentru realitățile vremii în care trăia. Publică, pe rând, mai multe lucrări, dintre care enumerăm: Discurs asupra științelor și artelor, Discurs asupra originii inegalității, Scrisoare lui D`Alembert, Emile, Confesiuni și bineînțeles monumentala sa operă Contractul social.

Cunoaște imediat un succes răsunător, dar spiritul său liber, dorința de a fi cu el însuși, de a se distanța de societate îl însingurează și renunță aproape nejustificat la prietenia cu D`Alanbert și Diderot. Mai mult decât atât, renunță și la tot ceea ce înseamnă viață socială, chiar și la hainele elegante, se îmbracă ca un simplu muncitor și refuză aparența bogăției. Dorința lui este aceea de a contribui la progresul moral prin propriul său exemplu personal. Trăiește modest, dar curajos și își semnează operele cu toate că societatea în care trăia ar fi putut să considere ca fiind periculoase ideile sale, fapt care s-a și întâmplat.

Este condamnat și expulzat din Franța pentru ideile sale, mai mult decât atât orașul care pentru el reprezenta patria sa, Geneva îl respinge și toată lumea pare să fie împotriva sa. Este considerat ca un „bastard al lui Diogene”, așa cum din păcate îl numise chiar Voltaire. Își păstrează însă dorința de libertate neștirbită, convingerile morale și fermitatea în a crede că virtuțile în general și libertatea în special pot fi un mod de viață. Din nefericire pentru el, se îmbolnăvește și ajunge chiar să sufere psihic profund. Pentru o scurtă perioadă, se retrage în Anglia, unde se împrietenește cu David Hume.

Este părăsit de toți și, mai ales, respins de toți, context în care Rousseau revine la obiceiurile mai vechi. Timp de doi ani peregrinează singuratic, revine în Franța, unde moare în 1778.

În acest studiu dorim să realizăm o prezentare generală a filosofiei gânditorului din Geneva și să subliniem raționalitatea concepției sale despre libertate , raționalitate pe care o vom raporta și la gândirea teologică ortodoxă. Nu vom insista prea mult asupra teoriei contractului social, pe care am analizat-o în alte lucrări.

 

Ființă și aparență

La fel ca și pentru David Hume și John Locke, și în opera lui Jean Jacques Rousseau există preocupare pentru a distinge între societate și natură, între omul natural și omul social. Spre deosebire de alți autori, la Rousseau această opoziție este analizată mai profund, iar consecințele distincției dintre societate și natură sunt valorificate la un nivel superior. Susținem aceasta, pentru că în concepția de ansamblu a lui Rousseau, opoziția dintre natural și social este transpusă într-un alt plan metafizic mai adânc, și anume opoziția dintre ființă și aparență. Se poate susține că pe dualitatea ființă – aparență este clădită opoziția dintre omul natural și omul social.

Elaborările teoretice ale lui Rousseau apar, în special, în operele sale fundamentale Discurs asupra științelor și artelor, Discurs asupra inegalității între oameni și, evident, în Contractul Social.

Tema „ființei” reprezintă aproape un loc comun în gândirea filosofică, fiind întâlnită la Platon, Aristotel, iar în perioada contemporană și modernă la Hegel, Heidegger și în filosofia română, în mod deosebit, la Constantin Noica. Aspectul particular în gândirea autorului Contractului social constă în aceea că ființa este legată în mod indisolubil de starea de natură, înțeleasă ca opusă a tot ceea ce reprezintă societate, civilizație și cultură. Problematica ființei nu este tratată în sens general ontologic, cu referire strictă la condiția umană, ceea ce apropie oarecum, peste timp, gândirea lui Rousseau de gândirea existențialiștilor. „Aparența” de care vorbește Rousseau, opusă ființei, nu se identifică întotdeauna cu fenomenalul, în sensul gândirii kantiene. Starea de aparență este o stare neautentică și, prin urmare, lipsită de consistență, o stare în care omul este degradat din condiția sa de ființă, deoarece nu se mai manifestă în deplinătatea condiției umane, ci în constrângerile impuse de cultură, civilizație și societate.

Iată de spune Rousseau în legătură cu opoziția dintre ființă și aparență pe care se bazează contradicția evidentă în gândirea lui dintre omul natural și omul social: „Primul este liber și independent, celălalt este prizonier într-o lume a aparențelor, într-o societate factică și opresivă. În societate, așa cum ea există, unde omul este rău guvernat, nevoile artificiale sunt suprapuse nevoilor naturale; fiecare individ nu mai este el însuși, ci joacă un rol și poată o mască; este o societate opacă, sfâșiată de inegalitate și de conflicte între interesele particulare și egoiste, o societate în care a dispărut în întregime spiritul civic”2.

Gânditorul genovez subliniază că societatea face parte din sfera aparenței, neavând deplinătatea ontologică a naturalului, deoarece este exclusiv creația omului. Mai mult decât atât, ea primește autonomie și se întoarce împotriva individului cu o forță anonimă și ostilă. Această forță este considerată de Rousseau ca fiind „aparentă” , deoarece nu reprezintă omul în autenticitatea sa naturală. În opera sa Discurs asupra originii inegalității, autorul subliniază că: „Prima sursă a răului este inegalitatea, deoarece din inegalitate provin bogățiile; cuvintele sărac și bogat sunt relative și pentru că acolo unde oamenii sunt egali nu vor exista nici bogați, nici săraci. Bogățiile dau naștere la lux; luxul provine din artele frumoase și din lenevia provenită de la știință”3.

Fără a încerca în acest moment o analiză a gândirii ilustrului filosof din perspectiva ideatică a contemporanității, trebuie să subliniem valoarea științifică și implicit filosofică a acestor constatări. Societatea contemporană, prin accentul pe care îl pune pe dezvoltarea tehnologică în toate formele sale și predominația elementelor de civilizație față de cele culturale, devine nu numai o structură, dar și o forță anonimă a cărei legi de sistem se manifestă independent de om. Altfel spus, omul devine un simplu mijloc în sistemul social care are tendințe evidente de a-l subordona legilor generale ale sistemului, implacabile, lipsite însă de semnificații valorice și culturale. Este un proces complex la care însăși omul își aduce contribuția prin identificarea sa existențială cu ceea ce se poate numi progres tehnologic, cu refuzul explicit sau implicit al culturii și al spiritualității și tendința de a se complace în „lenevia” pe care o facilitează instrumentele și mijloacele tehnologiilor moderne. Astfel, așa cum bine argumenta Rousseau, nu mai vorbim de persoane, ci de indivizi, iar individul se pierde în ceea ce am putea numi în prezent ca fiind aparența unei democrații, o democrație a maselor, și nu a personalității culturale, și prin acesta în deplinătatea ființei sale.

Astfel, societatea, ca și creația omului, se întoarce împotriva creatorului ei folosind disponibilitatea omului de a renunța foarte ușor la libertatea sa ca ființă și de a accepta aparența oferită de o civilizație ce se constituie în factor de constrângere, în esență ostil omului. Este ceea ce Hegel va numi în opera sa „viclenia rațiunii”, deoarece societatea, în aparența sa existențială, devine autonomă și își realizează scopul, uneori progresul social, fără ca cel ce a creat-o să o mai poată controla, omul devenind un simplu element într-un eșafodaj ce se dovedește tot mai constrângător.

Aspectele mai sus arătate, precum și altele care rezultă din opera filosofului, pun în evidență superioritatea omului natural față de cel care trăiește în societatea civilizată. Trecerea, am spune noi dialectică, prin complexitatea sa, de la starea de natură la starea de civilizație este, în concepția autorului, nu un progres, ci o degradare a ființei, a esenței umane. În concepția lui Rousseau, contradicția se manifestă nu numai între natură și societate sau între natură și civilizație, dar, aproape paradoxal pentru gândirea filosofică occidentală, contemporană, și între natură și cultură. Aceasta din urmă nu este considerată ca un factor de realizare a ființei umane prin trecerea la un nivel superior marcat de spiritualitatea sa, ci este gândită ca o golire de sens a autenticului uman, ca o schimbare de direcție a esenței umane. Pentru a înțelege o astfel de concepție este bine să subliniem că întreaga preocupare a gânditorului de a explica natura, omul și societatea are la bază un fundament moral, mai mult încercarea de a găsi o cale spre fericire. Referindu-se la cultură și societate, Rousseau afirmă: „Ce am câștigat cu acesta? Multă flecăreală, bogății și discuții inutile, cu alte cuvinte dușmani ai virtuții și ai bunului simț comun. În schimb, am pierdut inocența și moravurile. Mulțimea se târăște în mizerie, toți sunt sclavii viciilor”4.

Este remarcabilă preocuparea autorului de a lega, chiar și indirect, cultura de moralitate. Această temă o regăsim și în filosofie, dar mai ales în teologia ortodoxă contemporană. Existența naturală, dimensiunea ontologică autentică este realizată prin intermediul omului, singura ființă care poate gândi și trăi moral. De aceea, cultura, ca și fapt existențial, este în autenticitatea sa numai dacă poartă în sine valorile morale, am spune noi cu predilecție valorile morale care decurg din adevărurile de credință. În acest sens, părintele profesor doctor Dumitru Stăniloae afirma că: „Omul bun este tare; săvârșirea binelui este o întărire a existenței”.

Ideea unui regres de la natură la cultură este întâlnită și în opera lui Platon, deoarece și la acesta drumul în istorie al ființei umane nu este altceva decât o decădere din statutul său de ființă asemănătoare zeilor în acela de „ființă istorică” supusă tuturor pasiunilor, legilor sociale, istorice și naturale, într-un cuvânt constrângerilor și apăsărilor de tot felul care limitează sau chiar anulează libertatea ca valoare ontologică, libertatea ființei umane.

În încercarea de a descrie ființa umană în adevărata sa esență, Rousseau va construi un model teoretic al ființei naturale a omului. Acesta este omul primitiv. Prin urmare, starea de natură la care se referă filosoful implică existența primară asocială a omului în toată naturalețea sa biologică și afectivă. Această stare naturală, primitivă a omului, Rousseau o va compara cu starea omului social.

Modelul teoretic al ființei omului primitiv se caracterizează prin două dimensiuni importante: libertatea și independența. Rousseau concepe omul primitiv în dimensiunea sa animalică, dominat de instincte fizice. Într-o astfel de stare, oamenii nu erau organizați nici măcar în cele mai simple forme de comuniune, ci trăiau izolați unul de celălalt, în mediul natural, fără a cunoaște familia sau tot ceea ce înseamnă existența într-o comuniune de oameni, cum ar fi de exemplu simțul proprietății. Într-o astfel de stare primitivă, omul nu avea niciun fel de interdicție și nicio constrângere, cu excepția celor determinate de posibilitățile propriei sale ființe. Omul primitiv, conceput de filosof ca fiind starea idilică a ființei umane, avea întotdeauna forțele și posibilitățile adecvate nevoilor sale. Libertatea era absolută, întrucât omul putea să facă tot ceea ce voia. Nu existau nici constrângerile morale și, prin urmare, nu se puteau face aprecieri din punct de vedere valoric a ființei umane. Omul primitiv nu era, în concepția filosofului, nici moral, nici imoral, ci pre-moral.

Rousseau crede că această stare existențială a omului natural și în mijlocul naturii, fără constrângeri, înseamnă adevărata fericire. Lipsa oricăror limitări, condiționări sau restrângeri garanta libertatea absolută, pentru că omul se identifica practic cu natura din care provenea, iar starea de fericire era una existențială, ontologică, permanentă, ci nu o creație a gândirii, în sensul că omul natural era fericit, deoarece nu se gândea la fericire. În acest fel, fericirea și libertatea se regăseau ca fiind proprii modelului teoretic al ființei omului primitiv. Rousseau afirma că „omul natural era fericit fără să se gândească la fericire, liber fără a face uzaj de libertatea sa; independent, căci era privat de toate relațiile durabile cu apropiații săi; inocent, prin absența oricărei conștiințe morale”5. Descrierea de mai sus a stării naturale este ființa adecvată a omului. Aparența o constituie omul social.

Baza existenței sociale a omului o constituie însă, așa cum vom vedea pe parcursul studiului nostru, un „acord mutual de voință” prin care aceștia încearcă astfel să-și conserve mai bine existența. Din cuprinsul operelor fundamentale ale lui Rousseau rezultă că omul natural, conceput ca fiind suficient sie însuși, nu depindea în nici un fel de semenii săi și nu avea în firea sa sociabilitatea, așa cu susțineau Aristotel, și mai târziu John Locke. Prin urmare, „asocierea” care determină societatea și eventual sociabilitatea omului nu are o dimensiune ontologică a ființei umane, ci numai una fenomenologică, adică este o aparență și se produse exclusiv ca manifestare de voință a omului. Gândul asocierii și implicit voința de a se asocia este determinat la om din necesitatea, în mare parte naturală, de a-și conserva existența.

Este important să remarcăm că Rousseau, pentru prima dată, pune în evidență rolul voinței umane prin care se explică bazele existenței sale sociale. Conform concepției autorului Contactului social, asocierea oamenilor este un act de libertate, o decizie prin care oamenii, contrar tendințelor lor naturale, se asociază pentru a face față împreună amenințărilor.

Rămânând în această stare de aparență fenomenală, chiar și în mediul social, omul nu își pierde particularitățile singularității sale naturale, Rousseau afirmând că: „Omul nu are nicio nevoie de semenii săi și nu recunoaște nicio individualitate” 6.

În Discurs asupra științelor și artelor, Rousseau va sublinia că acordul nescris de voință prin care oamenii pun bazele existențelor sociale reprezintă sursă de speranțe reciproce în realizarea unor interese comune, obligând pe fiecare să contribuie la fericirea celorlalți pentru ca el însuși să fie fericit. Acestea sunt însă speranțe, mai degrabă iluzii pentru că, așa cum spunea Rousseau, „la o examinare mai atentă rezultă multe devieri de la ce ar putea să-l facă fericit pe om”. Este minunat că oamenii sunt puși în imposibilitate să se înșele, să se trădeze, să se distrugă reciproc. Trebuie să avem grijă însă să nu ne vedem niciodată așa cu suntem: oameni ale căror interese se întâlnesc și nu au nici un mijloc pentru a reuși, decât pe acela de a se înșela. 7” Rousseau face, prin urmare, un elogiu al simplității, al naturalului în dimensiunea sa ontologică cea mai profundă cu referire la sfera valorică componentă a existenței umane.

Perfecționarea ființei umane nu este dată, în concepția autorului Contractului social, nici de artă și nici de știință și, cu atât mai puțin, de filozofie sau teologie, ci de revenirea la simplitatea sufletului. Virtutea este în sufletul fiecăruia, dar artele și știința limitează tot mai mult simplitatea și naturalețea ființei umane, transpunând omul în aparența mereu mai accentuată a vieții sociale. Rousseau consideră că starea de ignoranță echivalentă oarecum cu simplitatea ființei umane este superioară cunoașterii, deoarece prin cunoaștere și prin tot ceea ce înseamnă starea socială au apărut viciile. În opera sa Discurs asupra științelor și artelor, Rousseau se referă la Socrate care, la rândul său, elogia simplitatea și ignoranța, pentru că amândouă înlăturau îndoiala din suflete. Reluând opinia marelui gânditor al antichității, Rousseau afirma: „Noi nu știm, nici sofiștii, nici poeții, nici oratorii, nici eu, ce este adevărul, binele și frumosul. Dar există între noi o diferență, și anume aceea că în timp ce aceștia oameni (omul simplu, natural, n.n.) nu știu nimic, toți cred că știu ceva, spre deosebire de mine care, neștiind nimic, sunt mai puțin în îndoială. De acest fel este superioritatea înțeleptului acordată de crezul care se reduce numai la a fi convins că eu ignor ceea ce știu”8. Referindu-se la Socrate, Rousseau exclama: „Iată deci cel mai înțelept dintre oameni și cel mai savant dintre Atenieni, cu asentimentul Greciei întregi, Socrate făcând elogiul ignoranței. Credeți că dacă el ar reveni printre noi, savanții noștri și artiștii noștri l-ar face să-și schimbe părerea? Nu, domnilor: acest om înțelept ar disprețui în continuare inutilitatea științelor”9.

Prin urmare, în concepția filosofului, progresul științei și, în general, orice formă a progresului uman creează numai iluzia fericirii și iluzia cunoașterii pentru că fiecare etapă, pe parcursul existenței istorice sociale a omului, este o depărtare tot mai accentuată de la simplitatea naturală a sufletului și a conștiinței sale. Cu toate acestea, dimensiunea naturală existențială a omului nu dispare întru totul și posibilitatea fiecărui individ de a-și găsi fericirea este una interioară, care rămâne permanent prezentă în adâncul inimii sale. Astfel se explică de ce Rousseau consideră că orice progres al stării sociale a omului este și o sporire a viciilor și, implicit, o îndepărtare a omului de la adevărate virtute.

Virtutea nu este numai simțită, ci în același timp ea poate fi cunoscută numai de omul care, în simplitatea sa, se cunoaște pe sine însuși. În aceeași operă de care am mai amintit, Discurs asupra științelor și artelor, Rousseau argumentează că virtutea este știința sublimă a sufletelor simple. Ea este gravată în toate inimile, iar pentru a o înțelege este nevoie de a ajunge la conștiința naturală ferită de pasiuni.

Se poate spune că, prin concepția sa filosofică, aplicată asupra omului și societății și prin distincția sa dintre ființă și aparență, iar pe de altă parte omul natural și omul social, Rousseau se delimitează atât de Hobbes, care consideră starea de natură ca pe o luptă a tuturor contra tuturor, cât și Locke, care susținea, alături de Aristotel, că sociabilitatea preexistă în esența ființei umane. Există o ruptură între starea naturală și omul social. Ființa naturală nu explică motivațiile și comportamentul omului social, prin urmare, există aceeași diferență, am spune noi categorică, între ființă și aparență, deoarece aparența nu este o stare fenomenală, nu este o reflectare a ființei și a esenței.

Deplin încredințat de justețea convingerilor sale ,gânditorul din Geneva se ruga: ”Dumnezeule atotputernic, Tu care ții în mâinile Tale spiritele, eliberează-ne de luminile și nefastele arte ale părinților noștri și redă-ne ignoranța, inocența și sărăcia, singurele care pot aduce fericirea și care sunt prețioase înaintea Ta„10

Trebuie să mai amintim, urmând a dezvolta această idee în studiile viitoare, că instituțiile politice au avut și au un rol important în concepția lui Rousseau, în procesul de socializare a oamenilor, realizat în baza acordului mutual de voință. Se constată și aici aceeași categorică separație, între starea naturală și starea socială a omului. Rousseau susține că nicio putere a omului asupra omului nu este nici naturală și nici providențială. Statul nu poate fi legitim decât în virtutea unei convenții, a unui acord de voință tacit, prin care oamenii consimt liber la formarea unui corp politic. Aceasta este ideea esențială pe care Rousseau o argumentează în lucrarea sa politică de bază Contractul social.

Voința umană - ca temei și factor ce explică dimensiunea socială în toate formele sale - a omului, dar în același timp toate avatarurile și căderile ființei umane, este o temă constantă în filosofia contemporană, pe care o regăsim la Kant, la Schopenhauer și, mai ales, la existențialiștii contemporani. Remarcăm totuși că Rousseau va cerceta fundamentul justiției printr-un principiu care încearcă a reconcilia naturalul și aparența determinată de convențional. Acest principiu este voința ce are o dublă determinare ontologică, deoarece este proprie atât omului în starea sa naturală, dar în același timp este originea stării sociale și a tuturor convențiilor sau contractelor. Putem spune că, printr-o astfel de înțelegere, în opera lui Rousseau se întrezărește posibilitatea de a depăși dihotomia absolută dintre starea naturală și starea socială, voința fiind aceea care explică legătura dintre cele două dimensiuni existențiale ale omului și în același timp posibilitatea păstrării simplității naturale a sufletului uman în mijlocul manifestărilor de tot felul ale socialului, pe care omul îl acceptă în baza propriei sale voințe, îl creează permanent și îl adâncește într-un progres iluzoriu spre un scop care se dovedește a fi efemer, și anume fericirea în mediul social.

Regăsim această idee și la Părinții filocalici, care vorbeau în cuvinte de înaltă profunzime și frumusețe despre puritatea și simplitatea omului, generată de lucrarea permanentă a virtuților, chiar și în cele mai puternice furtuni ale existenței sociale. Ioan Scărarul spunea că omul este dator „să-și facă sufletul netulburat în mijlocul tulburărilor”, iar Isaac Sirul afirma că omul trebuie să trăiască în mediul social în așa fel încât „să fie prieten cu toți, dar singur în cugetul său”.

 

Libertate și egalitate

Libertatea și egalitatea sunt teme principale de reflecție ale filosofului din Geneva în încercarea sa de a explica societatea și statul dar și existența omului în mediul social . Disocierea dintre starea naturală și starea socială va implica o analiză diferențiată a libertății omului în mediul natural și, respectiv, mediul social. În starea naturală, în concepția lui Rousseau, libertatea era absolută pentru că omul primitiv depindea exclusiv de forțele sale în mediul natural. O astfel de libertate are o dimensiune ontologică, deoarece nu este determinată de factori exteriori, ci se identifică cu ființa umană. În concepția filosofului, libertatea naturală a omului trebuie să rămână chiar în dimensiunea existenței sale sociale. În cadrul acordului mutual de voință, prin care apar societatea și statul, determinarea naturală cea mai importantă a omului, respectiv libertatea, ar trebui să rămână intactă. Este ideea pe care o susțin toți reprezentanții școlii dreptului natural, care afirmă și argumentează caracterul intangibil, inalienabil, imprescriptibil a drepturilor naturale ale omului, chiar și în mediul social. Rousseau susține că societatea în care omul alege liber să trăiască nu trebuie în esență să condiționeze, să constrângă sau să limiteze libertatea și independența ființei umane, înțeleasă în naturalitate sa. Există aici un raport teleologic, deoarece asocierea și, implicit, mediul social trebuie să fie considerate ca fiind un simplu mijloc în scopul păstrării sau chiar adâncirii înzestrărilor naturale ale omului.

Este necesar, totuși, de a sublinia două forme a modului în care este concepută libertatea la Rousseau. Este vorba de libertatea în mediul social sau libertatea civilă, iar pe de altă parte, libertatea naturală. „Ceea ce pierde omul prin contractul social este libertatea sa naturală și dreptul nelimitat de a-și însuși tot ceea ce îl ispitește și ce poate atinge; de câștigat câștigă libertatea civilă și proprietatea a tot ceea ce posedă. Pentru a nu ne încurca în aceste compensații, trebuie să distingem libertatea naturală, care nu are limite decât faptele individului, de libertatea civilă, care este limitată de către voința generală; de asemenea, trebuie să distingem posesiunea care nu e decât efectul forței sau dreptul primului ocupant, de proprietate, care nu poate fi întemeiată decât pe un titlu pozitiv”11. Subliniem faptul că, în concepția lui Rousseau, libertatea este temeiul dreptului și principiul suprem al ordinii, în același timp, finalitatea acesteia.

Se poate spune că starea socială oferă omului o stare de libertate de altă factură decât cea naturală, fără însă ca dimensiunea naturală să dispară. Libertatea socială implică și înțelegerea necesității constrângerilor și limitărilor pe care asocierea le implică. Intervine în această dezvoltare teoretică și conceptul de „libertate morală”, care ulterior va fi dezvoltat în opera critică a lui Kant. Libertatea morală, concepută de Rousseau ca bază a dreptului, și forma superioară a libertății sociale îl fac pe om să fie cu adevărat stăpân pe sine, căci impulsul „excesiv al poftei înseamnă sclavie, pe când ascultarea de o lege pe care singur și-a stabilit-o înseamnă libertate”12. Prin urmare, starea socială oferă omului o libertate deplină în mediul social, dar de o altă factură decât cea naturală.

Prin dimensiunea juridică a existenței sociale, omul poate benefica de această libertate morală și, în același timp, libertatea morală este temeiul dreptului. Așa cum vor susține mai târziu Kant și neokantienii, nu se poate concepe dreptul și nici morala fără libertate, cum nu putem concepe nici legi ale naturii fără determinare cauzală13. Libertatea trebuie să fie astfel deplină în starea de societate, astfel dreptul își pierde orice valoare normativă. Un drept care impune doar în mod absolut, înlăturând manifestarea liberă a voinței, nu mai este drept, ci o lege a naturii, o manifestare a unui determinism riguros, a unei necesități mecanice14.

Iată de ce Rousseau afirma că: „A renunța la libertatea ta înseamnă a renunța la calitatea ta de om, la drepturile umane, ba chiar la datoriile tale. Nu există nici o despăgubire posibilă pentru cel care renunță la toate; o astfel de renunțare este incompatibilă cu natura omului. Dacă-ți lipsești voința de orice libertate înseamnă că faci ca actele tale să fie lipsite de orice moralitate”15.

Pentru filosoful din Geneva scopul asocierii omului nu este prin urmare însăși starea socială a sa, ci libertatea individuală în cele două forme ale sale: libertatea naturală și libertatea morală. Asocierea este făcută cu scopul ca fiecare „să nu asculte totuși decât de el însuși și să rămână tot atât de liber ca și mai înainte”16.

Putem sublinia actualitatea concepției marelui filosof privind natura dreptului și a libertății. Finalitatea ordinii și a dreptului nu poate fi decât libertatea. Nu omul este făcut pentru ca ordinea socială, fie ea și a unui stat democratic, să triumfe, ci ordinea este făcută pentru ca individul să fie liber. Această libertate, care este scopul societății, trebuie să fie garantată cu întreaga forță statului, care își are legitimitatea în voința liberă a oamenilor prin care a fost posibil contractul social.

Este o idee pe care o întâlnim și mai târziu la Immanuel Kant, care, în încercarea de a elabora o metafizică a dreptului afirma: „Este dreaptă orice acțiune conform căreia, sau conform maximei sale, libertatea liberului arbitru al unui om poate coexista cu libertatea tuturor, conform unei legi universale”17.

O astfel de înțelegere a ceea ce este constitutiv pentru om în starea sa naturală și, mai ales, în starea socială justifică pe deplin afirmația potrivit căreia chiar constrângerea juridică, proprie dreptului și stării sociale a omului, pentru a fi legitimă trebuie să se întemeieze pe libertate, iar libertatea să fie scopul ultim al oricărui imperativ juridic.

În concepțiile filosofice ale vremii, Rousseau este primul care pune în valoare voința umană, ca și factor determinant pentru starea socială și fundament al virtuților omului în mediul social. Mai târziu ,alți filosofi, precum Kant și Schopenhauer, acordă voinței umane un loc central, determinant pentru întreaga construcție metafizică pe care o propun în legătură cu sensurile profunde ale valorilor morale ,ale libertății dar chiar și a existenței în general.

Asocierea oamenilor este o decizie prin care oamenii, contrar tendințelor naturale, se asociază pentru a face față împreună amenințărilor. Rousseau susține că omul, în stare naturală, „nu are nici o nevoie de semenii săi și nu recunoaște nici o individualitate”. Preocuparea gânditorului este aceea de a găsi o formulă prin care libertatea omului să rămână neatinsă în mediul social. În cadrul acestei asocieri, datul natural cel mai de preț al omului –libertatea-trebuie să rămână intact. Asocierea nu trebuie să lezeze libertatea și independența ființei umane, așa cum există în starea naturală. Manifestarea de voință a omului de a se asocia are, prin urmare, ca scop fundamental valorificarea înzestrărilor sale naturale, în primul rând, a libertății și în general a virtuților

O astfel de concepție are consecințe și asupra modului în care Rousseau înțelegea dreptul ca element principal al stării sociale a omului. Se poate spune că starea socială este, de fapt, starea juridică a omului. Legitimitatea dreptului și, implicit, a stării juridice este libertatea. Pentru Rousseau, garantarea libertății individului este principiul suprem al ordinii sociale și al ordinii juridice și, în același timp, finalitatea acestuia.

Se pune întrebarea dacă nu există o contradicție între modul în care Rousseau concepea libertatea naturală și libertatea socială a omului. Contradicția este numai aparentă, deoarece, prin trecerea de la starea de naturală la starea socială și, implicit, juridică a omului, libertatea naturală nu este desființată, ci se conservă, mai bine zis suferă o transformare, dar fără a-și pierde esența sa. Este important de subliniat și faptul că există totuși deosebiri între conceptul de libertate naturală și libertatea în mediul social: „Ceea ce pierde omul prin contractul social – afirmă Rousseau – este libertatea sa naturală și dreptul nelimitat de a-și însuși tot ceea ce îl ispitește și ce poate atinge; de câștigat câștigă libertatea civilă și proprietatea a tot ceea ce posedă. Pentru a nu ne încurca în aceste compensații, trebuie să distingem bine între libertatea naturală, care nu are alte limite decât forțele individului, de libertatea civilă, care este limitată de către voința generală; de asemenea, trebuie să distingem posesiunea, care nu este decât efectul forței sau dreptul primului ocupat, de proprietate, care nu poate fi întemeiată decât pe un titlu pozitiv”. 18

Prin urmare, libertatea în mediul social spre deosebire de libertatea naturală implică și limite care, așa cum vom vedea, sunt de natură să îl facă pe Rousseau să aprecieze că starea socială a omului este inferioară din punct de vedere al statutului existențial al acestuia față de starea naturală. Există totuși un element calitativ nou pe care filosoful îl pune în evidență, și anume excluderea forței ca și element de determinare al existenței, inclusiv al existenței sociale, aceasta fiind înlocuită cu legea prin care elementul natural al existenței se transformă într-unul social, iar simpla posesie naturală devine una juridică, și prin aceasta legitimă, îmbrăcând forma proprietății.

Starea socială cuprinde în plus față de starea naturală o dimensiune fundamentală a libertății, și anume libertatea morală. Moralitatea, ca dimensiune specifică libertății omului în mediul social, este singura care îl face pe acesta cu adevărat stăpân pe sine. După Rousseau, impulsul excesiv, natural al acumulării, bazat în principal pe forță, înseamnă sclavie, pe când ascultarea față de o lege proprie stării juridice și implicit a socialului și pe care omul singur a stabilit-o înseamnă libertate.19

Deosebirea dintre libertatea naturală și libertatea în mediul social a omului rezultă și din acest concept al supunerii omului față de necesitatea pe care o afirmă legea, aceasta din urmă înțeleasă însă ca liber acceptată de fiecare membru al societății. În consecință, starea socială oferă omului o libertate de o altă factură decât cea naturală, pentru că nu există decât în raport cu legea. Putem spune că libertatea în mediul social a omului este foarte apropiată, în concepția filosofului de la Geneva, de filosofia marxistă, care concepea libertatea ca fiind „necesitatea înțeleasă”. Cu toate acestea, trebuie să subliniem că cele două concepții filosofice sunt contrare, deoarece materialismul dialectic nu admitea doctrina contactului social ca și criteriu de legitimitate pentru stat. Apariția statului, în concepția materialistă, este determinată de cauze obiective de natură istorică, culturală, și nu de manifestarea voinței umane, așa cum este la Rousseau.

Libertatea în mediul social este temeiul dreptului. Din acest punct de vedere, concepția filosofului din Geneva este foarte apropiată de filosofia kantiană și neokantiană. Nu putem concepe sistemul juridic și nici morala fără libertate. Astfel, starea socială, am spune noi starea juridică a omului, este deosebită de starea naturală, aceasta din urmă având ca fundament nu legile libertății, ci legile naturii care înseamnă determinare cauzală20.

Unii comentatori ai operei lui Rousseau apreciază că, în concepția acestuia, libertatea în mediul social trebuie să fie nelimitată, ca și în mediul natural. Nu suntem de acord cu această opinie, pentru că, așa cum am arătat mai sus, pentru conceptul de libertate, în dimensiunea sa socială, față de bazele naturale, esențial este tocmai limita și totodată subordonarea față de imperativul juridic pe care îl reprezintă legea. Se poate afirma însă că libertatea în mediul social, deși limitată, trebuie să fie deplină, adică rezultatul nemijlocit al manifestării de voință conștiente a oamenilor, care au înțeles să se asocieze tocmai în vederea garantării unor drepturi naturale. Deplinătatea este caracteristica libertății în mediul social fără de care dreptul își pierde orice valoare normativă. În acest sens, Mircea Djuvara sublinia că un drept care impune doar în mod absolut, înlăturând manifestarea liberă a voinței, nu mai este drept, ci o lege a naturii, o manifestare a unui determinism riguros, a unei necesități mecanice21.

Pentru Rousseau, omul nu poate renunța la libertatea sa, pentru că își negă calitatea sa de om ceea ce ontologic nu este posibil. Iată, deci, o limită a manifestării de voință a omului. Orice astfel de exteriorizare a voinței umane nu poate fi contrară firii sale naturale. A renunța la libertate este echivalent cu a renunța la calitatea de om, la drepturile umane, ba chiar și la datoriile pe care omul le are în starea sa socială și juridică. Nu există nici o despăgubire posibilă pentru cel care renunță la toate; o astfel de renunțare este incompatibilă cu natura omului. Dacă îți lipsești voința de orice libertate înseamnă că faci ca actele tale să fie lipsite de orice moralitate22. Libertatea apare ca o însușire a firii omului, prin care acesta se definește și individualizează. A fi liber, în concepția filosofului, înseamnă a fi stăpân pe tine însuți.

Această idee este întâlnită și dezvoltată cu extraordinare nuanțe și deschieri teologice în opera părintelui profesor dr. Dumitru Stăniloae, care afirma că „Ești tu însuți când ești stăpân pe tine însuți”. A fi stăpân pe tine însuți, în concepția marelui teolog, înseamnă a fi stăpânit de Dumnezeu și prin acesta omul devine o persoană spirituală, iar libertatea este o trăsătură ontologică, spirituală a firii sale23.

Prin urmare, legea civilă, care este rezultatul voinței libere a omului, este obligatorie, este necesară numai pentru că garantează libertatea voinței, chiar dacă nu în sensul libertății naturale, astfel spus legitimitatea dreptului este conferită de libertatea voinței atât ca factor determinant pentru starea socială, dar și ca finalitate a acestei dimensiuni existențiale a omului. În lipsa acestui deziderat fundamental legea nu mai este un imperativ și, prin urmare, nu mai are caracter normativ și trece în stadiul unei simple existențe fără o legitimitate valorică.

Pentru Rousseau, normele juridice și morale sunt, prin natura lor, violabile. Obligativitatea legii este totuși relativă, și nu absolută ca legile naturii. Contractul social nu este obligatoriu, în sensul unei necesități obiective exterioare omului, deoarece, așa cum susține filosoful, „nu există nici o lege fundamentală obligatorie în sens natural pentru întregul corp social, și nici măcar contractul social”24.

Rousseau subliniază că libertatea naturală nu este înstrăinată în totalitate prin contractul social: „Am convenit, spune el, că ceea ce înstrăinează fiecare din puterea sa, din bunurile sale, din libertatea sa - prin pactul social -, este numai acea parte din ele a cărei folosire este importantă pentru comunitate; trebuie să convenim însă și că singurul în drept să aprecieze această importanță este suveranul”25. Prin noțiunea de „suveran”, Rousseau înțelege nu o persoană anumită, ci „corpul social”, acesta fiind distinct de om ca individ și de voința individuală dar și de stat ca instituție de guvernare și în raport Corpul social se exteriorizează prin voința generală rezultat al asocierii liber consimțite a oamenilor prin contractul social. Asupra acestor aspecte vom reveni.

Pentru filosoful elvețian, scopul asocierii nu este neapărat constituirea societății, ci libertatea individuală. Asocierea, prin pactul social, rezultat al manifestare libere de voință a fiecărui om, este făcută cu scopul ca fiecare „să nu asculte totuși decât de el însuși și să rămână tot atât de liber ca și mai înainte”26. Prin urmare, în concepția autorului, finalitatea ordinii sociale și a dreptului este libertatea. Această libertate trebuie să fie garantată cu întreaga forță a societății civile, deoarece nu omul este făcut pentru ca ordinea socială sau juridică să se afirme, ci societatea este făcută pentru ca omul să fie liber.

Libertatea omului, ca valoare și nu numai, ca principiu conceptual, reprezintă elementul comun, nota dominantă, regăsită și în conținutul principiului egalității și al garantării drepturilor fundamentale ale omului. Reamintim că, pentru Rousseau, trecerea omului de la existența naturală la cea socială are consecințe nefaste pentru acesta, deoarece pune în pericol libertatea sa naturală și generează posibile servituți pentru fiecare om. Remarcăm importanța deosebită pe care filosoful o acordă omului, ca persoană, și nu ca simplu individ, libertatea fiind o valoare proprie, definitorie pentru persoana umană, având aceeași importanță ca orice al element al existenței sale naturale. De aceea, pierderea libertății echivalează cu desființarea omului ca persoană și transformarea acestuia într-un simplu individ.

Aceste idei sunt pe deplin actuale și în prezent, mai ales că în societatea contemporană, caracterizată tot mai mult printr-un mod de viață utilitarist, pragmatic și prin cantități, raporturi între majorități și minorități sau globalizarea excesivă, se discută mai mult de „mase” și nu de om și umanitate , omul ajungând la stadiul de individ, refuzându-se pentru acesta individualitatea sa, a cărei determinare libertatea. Aceasta trebuie recunoscută și garantată și de care el însuși, ca om, trebuie să fie conștient și să o realizeze permanent.

A fi liber, în sensul natural de care vorbește Rousseau, înseamnă a avea o conștiință de sine, bazată pe înalte valori spirituale și în primul rând pe credință. În acest sens, părintele Teofil Părăian spunea că „nu cultura te mântuiește, ci credința”, dar cultura este imperios necesară pentru a avea acces la adevărurile de credință. Înțelesul pe care noi îl dăm culturii nu este acela îngust cu referire la o înaltă specializate sau cunoștințe aprofundate, accesibil numai unei elite intelectuale, ci este vorba de conduita firească a omului conștient de umanitatea sa, altfel spus omul, în simplitatea și puritatea sa spirituală, care trăiește autentic și care în această manifestare simplă, dar complexă, existențială, are trăiri profunde și certitudini specifice adevărurilor de credință. Duhovnicul de la Mănăstirea Sâmbăta, părintele Teofil Părăian, spunea că „omul smerit este omul pur și simplu”. În accepțiunea noastră, acesta este și omul cultural, ca persoană, dar și ca personalitate liberă, în dimensiunea naturală a libertății sale. Desigur, prin cele arătate mai sus ne depărtăm oarecum de concepția lui Rousseau, pentru care, așa cum am văzut, cultura nu înseamnă decât existența socială și în mod logic gânditorul o considera ca o formă inferioară existenței naturale a omului.

Subliniem faptul că, pentru Rousseau, spre deosebire de mulți alți gânditori, societatea este un act juridic, prin urmare, rezultatul manifestării de voință a libertății naturale a omului, și nu o consecință a forței sau a unui act discreționar de putere. Societatea nu este nici rezultatul unei evoluții juridice, ci numai consecința unui act conștient, responsabil și liber al omului. Ca urmare, societatea și statul nu preexistă omului, ci sunt creații ale acestuia. La baza lor nu poate sta nici o întâmplare istorică și nici o necesitate inexorabilă, ci numai voința liberă a fiecărui om.

Starea socială implică existența unei ordini sociale, care nu este altceva decât ordinea juridică, ea fiind creația directă a suveranului, adică a corpului social. Ordinea socială și, în general, ordinea juridică, este întemeiată pe convenția socială, cum am spune noi astăzi, contractul social. Este interesant faptul că pentru Rousseau nu există diferență între titularul suveranității și cel care exercită suveranitatea. Deținătorul suveranității este corpul social prin fiecare dintre membrii săi și nu în întregul său, așa cum astăzi se discută despre suveranitatea națională. Consecința este aceea că Rousseau va respinge orice formă de reprezentare a suveranității ca un rău imposibil de acceptat pentru existența socială a omului. Dacă s-ar accepta reprezentarea suveranității, consecința ar fi o confuzie între corpul social, singurul care are legitimitatea deținerii suveranității, iar pe de altă parte, instituțiile statului, care ar avea tendința să se constituie ca structuri superioare poporului. Rousseau acordă, în consecință, prioritate guvernământului direct, orice reprezentare a suveranului, respectiv a corpului social, fiind considerată ca inacceptabilă, pentru că ar aduce atingere libertății, egalității sau drepturilor naturale ale omului, considerate valori esențiale și principii, în același timp, pentru existența socială.

Aceste idei sunt argumente importante pentru procedura referendumului ca modalitate directă de guvernare a deținătorului suveranității. În multe state europene și nu numai procedura referendumului este și una legislativă. În România ,din nefericire , această procedură ,ca formă a democrației autentice are valoare legislativă numai pentru adoptarea și modificarea Constituției ,în rest exprimarea voinței populare prin referendumul este numai consultativă, fără consecințe practice în actul de guvernare.

O altă contribuție importantă a gânditorului din Geneva este corelația dintre libertate și voință, aspect care va fi reluat mai târziu și de Kant în operele sale fundamentale: Critica rațiunii practice și Metafizica moravurilor. Libertatea fiind naturală, implică și voința de a fi liber și, prin urmare, nici voința și nici libertatea nu pot fi transmise. Doar puterea poate fi delegată, ori puterea statală este un fenomen exterior contractului social, este „guvernământul” sau ceea ce noi astăzi numim puterea executivă ,administrația statului. Voința generală nu este o simplă sumă aritmetică a voințelor libere individuale, ci are o valoare ontologică, fiind voința corpului social ca entitate în sine ,este un rezultat al contractului social. Dreptul, ca bază a societății, este doar rezultatul direct al voinței generale, și nu al puterii celui care guvernează, aceasta din urmă, așa cum am arătat, având un caracter derivat.

Societatea nu trebuie să se întemeieze pe dreptul celui mai puternic sau, cum am spune noi astăzi, pe modul de manifestare a puterii statale: „Să admitem un moment acest pretins drept. Afirm că nu rezultă de aici decât vorbe fără sens; căci de îndată ce admitem că forța creează dreptul, efectul se schimbă odată cu cauza, astfel încât orice forță care o învinge pe cea dintâi îi moștenește și dreptul (…) și cum cel mai puternic are întotdeauna dreptate nu ne mai rămâne să facem în așa fel să fim și noi puternici”27. O societate bazată pe un drept rezultat din forță, din impunerea puterii guvernanților, nu-și găsește legitimitatea în contractul social și, prin urmare, ea trebuie înlocuită. Pentru Rousseau supunerea față de ordinea juridică, rezultată din manifestarea arbitrară a puterii de guvernare, a forței, este un act de necesitate străin ideii de libertate, și nu o datoriei izvorâtă dintr-o moralitate liber exprimată, pentru că moralitatea se identifică cu libertatea. „Așadar, forța nu creează dreptul, iar omul nu este obligat să dea ascultare decât puterilor legitime”28.Nu este legitimă decât puterea care asigură realizarea celor trei principii ale existenței sociale: libertatea, egalitatea între oameni și garantarea drepturilor fundamentale. „Din moment ce nici un om nu are autoritate naturală asupra semenului său și de vreme ce forța nu dă naștere nici unui drept rezultă că baza oricărei autorități legitime dintre oameni nu poate fi decât convenția”29. Evident, „convenția” de care vorbește gânditorul este însăși contractul social al cărui fundament îl reprezintă voința fiecărui om, membru al societății, în dimensiunea naturală, absolută a libertății sale.

Esența naturală a omului este, pentru Rousseau, condiționată de valori fundamentale, în primul rând morale, respectiv libertatea, egalitatea și drepturile naturale. Trecerea la starea de societate generează problema de a ști cum este posibil să se concilieze esența naturală a omului, caracterizată prin cele trei valori mai sus-amintite, cu specificul ordinii sociale și ordinii de drept. Rousseau încearcă să răspundă la întrebarea care ar fi soluția optimă pentru ca, trăind în societate, omul să-și păstreze totuși intacte libertatea și egalitatea? Răspunzând la această întrebare, în primul rând, în conținutul operei sale fundamentale, Contractul social, dar și în celelalte scrieri, Rousseau ajunge la concluzia că pacea socială, altfel spus armonizarea dimensiunii naturale a omului prin cele trei principii mai sus-arătate, în contextul ordinii sociale, nu poate fi obținută decât printr-un contract. Oamenii au ajuns într-un stadiu în care nu au mai putut rămâne în starea de natură, deoarece nu mai aveau certitudinea că existența unul alături de altul poate să le garanteze libertatea și egalitatea. Această necesitate, spunem noi juridică și nu istorică, i-a împins pe indivizii izolați, spre unirea forțelor pentru a putea învinge orice posibilă deteriorare a dimensiunilor umane, ca persoane libere. Rousseau se întreba: „Forța și libertatea fiecărui om, fiind cele dintâi instrumente ale propriei lui conservări, cum le va putea oare angaja fără să-și dăuneze și fără să neglijeze grija pe care și-oi datorează lui însuși”30. La această întrebare Rousseau va da următorul răspuns: „A găsi o formă de asociație care să apere, să protejeze cu toată forța comună persoana și bunurile fiecărui asociat și în cadrul căreia fiecare dintre ei, unindu-se cu toții, să nu asculte totuși decât de el însuși și să rămână tot atât de liber ca și mai înainte, este scopul convenției sociale”31.

Spre deosebire de concepțiile actuale, de natură juridică și politică, care în diferite forme și modalități consideră ca fiind prioritare interesului public sau social, față de interesul privat, față de existența omului, ca persoană liberă, pentru Rousseau nu omul există pentru societate și stat, ci invers, legitimitatea statului și a societății există numai în măsura în care acestea pot garanta dimensiunea naturală și existențială în același timp a libertății, a egalității și a drepturilor naturale. Cele trei valori devin principii ale existenței sociale ale omului, însă nu transfigurate sau transpuse în formule abstracte, ci realități concrete, la care omul nu poate renunța trecând de la starea de natură la starea socială. Este, ceea ce am putea spune noi, o evoluție firească a dimensiunii sociale a omului, de la democrația maselor, bazată în principal pe supremația abstractă a legii și a puterii guvernaților, la democrația libertății a cărei finalitate o constituie omul, ca persoană liberă, în manifestările sale culturale și spirituale autentice. În acest fel, s-ar putea depășii retorica formală a drepturilor și libertăților fundamentale ale omului, gândite însă fără om, și s-ar putea ajunge la aplicarea concretă a principiului supremației libertății și nu numai a supremație legii, acesta din urmă fiind doar o formulă abstractă din care denotă numai existența socială într-o dimensiune cantitativă, și nu prin valori morale specifice unei existențe autentice a omului ca persoană liberă și conștient de libertatea sa .

Pentru Rousseau, a adera la o astfel de asociație înseamnă a respecta nu numai o ordine de drept, dar și una morală, deoarece libertatea și egalitatea, în înțelesul lor natural, sunt în esență morale. În baza acelorași principii, dacă contractul social nu este respectat, fiecare dintre asociați îl poate denunța și va reintra în drepturile sale naturale anterioare. Filosoful acceptă și o denunțare unilaterală a contractului, pentru că libertatea și voința liberă au ca titular fiecare om, membru al societății, și nu societatea în ansamblu.

Desigur problema enunțată de gânditorul din Geneva este deosebit de complexă, deoarece trecerea de la starea naturală la starea socială, cel puțin la nivelul exercitării drepturilor naturale, implică renunțarea la o parte din libertatea naturală, însă nu la esența acesteia, ci numai la condițiile exercitării. Important este să subliniem faptul că în urma contractului social omul își păstrează libertatea personală intactă, ceea ce înseamnă o transpunere integrală a libertății naturale în formele sociale de libertate, ea fiind caracterizată în continuare ca libertate personală și naturală. Rousseau afirma că: „Fiecare dintre noi pune în comun persoana sa și toată puterea sa sub conducerea voinței generale și admitem că fiecare membru este o parte indivizibilă a totului”32. În acest fel, susține autorul Contractului social, fiecare asociat se unește cu toți ceilalți, dar în același timp nu se unește cu nimeni în particular; el nu se supune astfel decât lui însuși și rămâne liber ca înainte. Este evident că o astfel de concepție reprezintă un ideal al societății democratice pentru că starea socială a existenței umane implică în mod necesar limite, condiții și chiar restrângeri ale libertăților naturale, iar forma cea mai aproape de acest ideal, la care s-a putut ajunge numai întâmplător în istorie și în spații izolate, este ” toleranța”, în sensul nu a unei existențe indiferente unul alături de altul, ci a faptului conștient că exist prin libertatea mea, numai pentru că și celălalt există prin libertatea lui. În nici o societate nu a putut respecta o asemenea modalitate de existență în care practic principiile morale să aibă realitate deplină și nu numai teoretică și totodată să se identifice cu principiile juridice ale ordinii sociale. În nici o societate nu s-a ajuns încă la forme de organizare și de realizare a unei ordini, inclusiv juridice, în care libertatea omului să fie nu numai finalitatea teoretică sau retorică, ci modul de a fi al ordinii sociale și al ordinii de drept. De aceea, contractul social al lui Rousseau, din această perspectivă, poate fi considerat ca un țel de atins pentru societatea umană33. Totuși, chiar și în această dimensiune existențială a societății când „toleranța” ar devenii un principiu existențial și nu numai constituțional, cât de departe suntem de împlinirea în viața socială a Poruncii Iubirii pe care ne-a dat-o Mântuitorul.

Libertatea este susținută de egalitatea originală, naturală, deoarece contractanții sunt liberi și egali, iar scopul lor fiind conservarea în mediul social a libertății și egalității, toți beneficiind de securitatea pe care o asigură societatea.

În acest fel, pentru a legitima existența socială și a statului, Rousseau face referire și la principiul egalității. Gânditorul demonstrează că egalitatea este naturală și că ea trebuie menținută în existența socială. în acest sens, va trece în revistă câteva concepții care justifică inegalitatea între oameni în mediul social cu scopul de ale combate. Grotius și Hobbes considerau că societatea este diferențiată: pe de o parte, elita formată din cei care conduc sau guvernează, puțini la număr, iar pe de altă parte, poporul, făcut să asculte. Remarcăm că anterior Aristotel a afirmat același lucru. ”Stagiritul„ considera că oamenii nu sunt liberi de la natură „unii născându-se pentru sclavie, iar alții pentru a fi stăpâni”34. Rousseau consideră că o asemenea gândire contrazice adevărul istoric, dar și un raționament la care el se referă: „dacă există sclavi din fire, aceasta este pentru că au existat mai înainte sclavi împotriva firii. Violența a dat naștere celor dintâi sclavi și lașitatea le-a perpetuat sclavia”35.

Conform concepției autorului Contractului social, un popor trebuie considerat la fel ca și persoana umană, adică liber, natural. Un popor nu poate să-și înstrăineze propria sa libertate printr-o manifestare liberă de voință, iar dacă și-o pierde totuși în alte condiții, aceasta se produce în afara oricărei convenții. A justifica servituțile umane contrare libertății și, în același timp, inegalitatea naturală a omului înseamnă a renunța la ceea ce caracterizează în mod absolut ființa umană. Nici un mijloc de a obține supunerea omului și îngrădirea libertății sau egalității naturale nu poate fi acceptat, pentru că nimic nu este mai de preț decât egalitatea și libertatea în dimensiunea lor naturală. Ele sunt daruri naturale ale omului, pe care autoritatea statală nu are dreptul să le lezeze. Pentru Rousseau, a renunța printr-o manifestare de voință liberă la egalitatea și la libertatea naturală înseamnă a renunța la calitatea de om, deoarece ambele valori nu sunt numai „proprietăți” sau predicate , în sens aristotelic al ființei umane, ci sunt elemente constitutive ale firii umane. De aceea, a renunța la libertatea ta și a accepta inegalitatea ca și mod de a fi în ordinea socială și juridică înseamnă a renunța la calitatea de om, la drepturile umane, ba chiar și la îndatoririle care revin omului. Spunea Rousseau în acest sens că „dacă îți lipsește voința de orice libertate, înseamnă să faci ca actele tale să fie lipsite de orice moralitate36. Tot astfel se întâmplă dacă egalitatea este înlocuită cu o existență socială, bazată pe inegalitate, pe discriminări și pe privilegii, deoarece egalitatea nu este altceva decât libertatea materializată. Nu există libertate în dimensiunea sa socială, ca fenomen relațional, decât pentru cei egali.

Se pune întrebarea la ce fel de egalitate se referea Rousseau. Oarecum paradoxal față de concepția sa filosofică, Rousseau are în vedere o egalitate juridică și abstractă, nu una materială și concretă. O astfel de rezolvare este totuși explicabilă în concepția autorului, deoarece existența socială este un fapt juridic și, prin urmare, egalitatea părților este principiul oricărei convenții. De aceea, interpretarea pe care gânditorul din Geneva o dă acestui principiu este mai mult una juridică, dar bazată pe dimensiunea morală a acestui principiu. În lipsa egalității juridice, contractul social nu poate exista, deoarece inegalitatea afectează și libertatea dintre părți. Contractul social are sens numai între egali, în sensul strict juridic amintit mai sus.

În cuprinsul operei sale fundamentale, Rousseau explică diferența dintre egalitatea naturală și forma sa socială. Fără o egalitate naturală identificabilă cu libertatea naturală, societatea nu ar pute exista. Cu toate acestea, în mediul social, spre deosebire de libertate care rămâne ontologic naturală, egalitatea din stare de natură a omului are o nouă formă, și anume egalitate civilă. Aceasta din urmă intervine prin instituirea societății. De menționat că „egalitatea civilă” nu înlocuiește și nu distruge egalitatea naturală, ci numai îi conferă forma adecvată existenței sociale a omului. Este important de subliniat acest aspect, deoarece egalitatea naturală, în sensul concepției just naturaliste rămâne fundamentul egalității juridice. „Pactul fundamental – arată Rousseau – în loc să distrugă egalitatea naturală, dimpotrivă, o înlocuiește printr-o legalitate morală și legitimă. Toată inegalitatea fizică dintre oamenii pe care a putut-o lăsa natura putând fi astfel de pășită prin existența socială. Oamenii devin toți egali prin convenție și prin drept”37.

Prin urmare, Rousseau admite o inegalitate naturală a oamenilor în ceea ce privește capacitățile proprii ale fiecăruia. Sensul natural al egalității, absolut este deci unul moral și nu unul legat de dimensiunea concretă, biologică și rațională a fiecărui om. Este evident că în mediul social egalitatea morală, ca și formă naturală a existenței naturale se păstrează, iar inegalitățile inerente construcției biologice și raționale a omului sunt depășite prin egalitatea juridică în drepturi, forma abstractă a egalității morale sau naturale.

Rousseau afirma în acest sens: „Ori de unde ai porni, ca să te ridici până la principiu, ajungi mereu la aceeași concluzie: Adică, pactul social stabilește între cetățeni o astfel de egalitate încât toți se supun acelorași condiții și urmează a se bucura de aceleași drepturi. Astfel, prin natura faptului, orice act de suveranitate, adică orice act autentic al voinței generale, obligă sau favorizează în mod egal pe toți cetățenii, așa încât suveranul(corpul social n.n.), cunoaște numai națiunea in corpore, fără să deosebească pe nici unul dintre membrii ce o compun”38. Remarcăm că această formulare este foarte apropiată de concepția constituționalismului contemporan, care în mod tradițional consfințește și garantează cel puțin juridic egalitatea în fața legii și a autorității statale fără discriminări și fără privilegii.

În concluzie egalitatea provine în starea de societate din modul cum acesta se constituie, prin cedarea unei părți din libertatea naturală, în schimbul libertății civile.. Dacă fiecare cedează către întregul social, doar o parte din libertate, toți cedează numai aceiași parte din existența lor naturală conform echivalenței prestaților și, prin urmare, toți trebuie să se bucure din partea societății, dar și a guvernământului, de același tratament, în sensul că fiecărui om, parte în contractul social, îi rămâne aceeași sferă de libertate naturală la fel ca oricărui subiect participant la pactul social. Altfel spus, egalitatea juridică și libertatea socială, ca și modalități de conservare în mediul social al libertății naturale și a egalității naturale consacră regula potrivit căreia toți membrii corpului social au aceleași drepturi fundamentale și toți se bucură de aceeași protecție din partea guvernământului, fără privilegii și fără discriminări. Este expresia principiului universalității drepturilor consacrat de constituțiile contemporane. Este încă un argument pentru actualitatea și perenitatea doctrinei contractului social așa cum a gândit-o și elaborat-o Rousseau.

 

Concluzii

Actualitatea concepției lui Rousseau este incontestabilă în opinia noastră, mai ales dacă avem în vedere gândirea filosofică umanistă contemporană.

Se discută în prezent despre „democrația maselor”, despre dictatura în democrație, care înseamnă funcționarea oricărui sistem democratic pe baza principiului „minoritatea se exprimă, iar majoritatea decide”. Se discută, de asemenea, despre afirmarea dreptului omului, dar fără om ca persoană demnă și liberă. Nici unul dintre sistemele democratice contemporane nu poate rezolva, numai prin supremația legii și a constituției, adică prin supremația unui sistem normativ, prin starea juridică specifică existenței sociale a omului, contradicția care de multe ori devine antagonică, dintre inefabilul omului a cărei existență autentică este mai mult decât supunerea față de un regim normativ fie el chiar și democratic, iar pe de altă parte imperativele puterii statale. La o analiză mai atentă se constată că nici unul dintre sistemele democratice contemporane nu răspunde idealului kantian, în sensul ca: „omul să fie considerat întotdeauna ca scop și niciodată ca mijloc”.

Se pare că există totuși o soluție pentru a rămâne în autenticitatea omului, ca persoană demnă și liberă și, în același timp, de a găsi un sens uman democrației, care în acest fel să poată fi transpusă chiar și în formule normative și juridice. În esență, pentru a ieși din formele juridice prin care democrația devine inevitabil un aspect pur cantitativ al dominației majorității asupra minorității, este necesar ca însăși sistemul social democratic să îmbrace forma umanului, altfel spus nu numai supremația legii să reprezinte maxima unui astfel de sistem, ci mai ales supremația libertății și a demnității umane.

Filosoful Constantin Noica remarca foarte bine posibilitatea unei democrații gândită în alți termeni decât cei specifici dominației rezultate din puterea statală a cărui instrument principal este norma juridică: „Dacă există un progres politic în istorie, nu e în măsura în care guvernarea celor puțini a fost înlocuită cu a celor mulți, ci doar în măsura în are cei puțini nu mai pot face acum (în democrație) castă închisă. Tot ce s-a cucerit a fost deschiderea. Sensul democrației e de deschidere, de circulație liberă, de ascensiune liberă; sensul ei e de posibilitate dată oricui, dar nu de maturitate atinsă de oricine. Forma elementară luată până acum de democrație, ca domnie a numărului, e deci prin însăși ideea de democrație sortită să fie depășită. De ce să numim democratică doar forma de guvernare ce se califică prin numărul de oameni ce aderă la ea, nu și prin gradul de umanitate? Extensivul democratic – care a fost atât de util istoricește spre a corecta tendința de privilegiere a câtorva – face, poate, loc intensivului democratic… De ce spaima democrației de-a pieri ca democrație de turmă? Cine este cu adevărat democrat, ar trebui să se teamă dimpotrivă: că nici prin asemenea încercări nu se va putea acoperi cu totul glasul turmei.39

Soluția pentru a ajunge la autentic este creația ce constituie deschiderea spre universal, spre omenesc, a personalității dinăuntrul ordinii în care și sub care stă. Ea este „buna întâlnire dintre individual, universal și determinații ”, adică ceea ce filosoful de la Păltiniș consideră a fi „devenirea întru ființă”. Această concepție este la fel ca și la gânditorului din Geneva, una elitară, pe care Noica o opune tuturor sistemelor sociale și politice existente prin formele lor normative și în general juridice. Se realizează astfel o justificată distincție între: rațiunea instrumentală, care cultivă o cunoaștere și existență orientată spre dominație, spre democrația maselor, înțeleasă ca o amplificare monotonă a puterii, a confortului, a consumului și a plăcerilor, adică „devenire întru devenire”, iar pe de altă parte rațiunea înțelegătoare – rațiunea care oferă sensuri și orientări prin creație și cultură și care reprezintă întruchiparea umanismului a libertății și a demnității umane. În acest fel se realizează unitatea valorică, și nu numerică dintre individual și universal.

NOTE

1 A se vedea Nicolae Popa, Ion Dogaru, Gheorghe Dănișor, Dan Claudiu Dănișor, Filosofia dreptului. Marile curente, Ed. All Beck, București, 2002, p. 170.
2 Nouvelle historie des idees politiques, sous la direction de Pascal Ony, 2001, Ed. Hachette, p. 110.
3 Discurs asupra originii inegalității, Editura Științifică și Pedagogică, București, 1960, p. 27
4 A se vedea Discurs asupra științelor și artelor, Editura Științifică și Pedagogică, București, 1960, p. 11.
5 Pentru dezvoltări a se vedea Nouvelle historie des idees politiques, sous la direction de Pascal Ony, 2001, Ed. Hachette, p. 112.
6 J.J.Rousseau , Contractul social, Ed. Antet, București, 2000, p. 107 – 108.
7 A se vedea Discurs asupra științelor și artelor, Editura Științifică și Pedagogică, București, 1960, p. 11.
8 Pentru dezvoltări a se vedea Nicolae Popa, Ion Dogaru și alții, Op. cit, p. 174.
9 Ibidem, p. 174.
10 Nicolae Popa, Ion Dogaru, Gheorghe Dănișor, Dan Claudiu Dănișor, op.cit. p. 174
11 J.J.Rousseau, Contractul social, op. cit, 107 – 108.
12 Ibidem, p. 108.
13 Pentru dezvoltări a se vedea M Djiuvara, Precis de filozofie juridică, în eseuri de filosofia dreptului, Ed. Trei București, p. 187.
14 Pentru dezvoltări a se vedea M.Djiuvara, op. cit., pp. 91 – 125.
15 Nicolae Popa , Ion Dogaru, op. cit, p. 176.
16 J.J.Rousseau, Contractul social, op. cit,. p. 99.
17 Immanuel Kant, Metafizica moravurilor, Ed. Antet, București, 2013, p. 72.
18 J.J.Rousseau – Contractul social, Editura Științifică, București, 1957, pp. 107 - 107
19 J.J.Rousseau. op. cit, p. 108
20 A se vedea pentru dezvoltări Immanuel Kant, Critica rațiunii practice, Ed. IRI București, 2006, și Mircea Djuvara, Precis de filozofie juridică în sensul de filosofia dreptului, Editura Trei, București, 1997, p. 187
21 Mircea Djuvara, op. cit. p. 91.
22 A se vedea pentru dezvoltări, Nicolae Popa, Ion Dogaru, Gheorghe Dănișor, Dan Claudiu Dănișor, Filosofia dreptului. Marile curente, Ed. All Beck, București, 2002, p. 174 – 177.
23 A se vedea pentru dezvoltări, Dumitru Stăniloaie, Teologia dogmatică ortodoxă, Vol. III; Editura Institutului biblic și de misiune al bisericii ortodoxe române, București , 2003, p. 11 - 35
24 J.J.Rousseau, op. cit, p. 103 – 104.
25 J.J.Rousseau, op. cit,. p. 124
26 Ibidem, p.99.
27 J.J.Rousseau – Contractul social, Ed. Științifică , București, 1957, p. 88
28 Ibidem, p. 89
29 Ibidem, p. 89
30 Ibidem, p. 98
31 Ibidem, p 99
32 Ibidem, p. 87
33 Pentru dezvoltări a se vedea Nicolae Popa, Ion Dogaru, Gheorghe Dănișor, Dan Claudiu Dănișor, Filosofia dreptului. Marile curente, Ed. All Beck, București, 2002, pp.172 – 185; Mircea Djuvara, Eseuri de filozofie a dreptului, Editura Trei, București, 1997, pp 180 – 190; J.J.Rousseau. Contractul social, op. cit., p. 80-108; Hegel, Principiile filosofiei dreptului, Editura Academiei, București, 1969, p. 171 - 182
34 Aristotel, Etica Nichomatică, Editura Științifică, București, 1960, p 73
35 J.J.Rousseau ,Contractul social, op. cit. p 87.
36 Ibidem , p. 91
37 Ibidem, p 113
38 Ibidem - nota la pagina 113
39 Constantin Noica, Manuscrisele de la Câmpulung, Ed. Humanitas, 1997, București, pp.166-167
21-01-2020
Citeste si:De acelasi autor:


Adaugati un comentariu:
Nume
Email
(nu va fi afisat)
Comentariu
Comentariile in afara subiectului si cele necuviincioase vor fi sterse
Antispam:
Scrieti, va rog, prenumele lui Eminescu