Folosim cookies de navigare (ce nu pot fi dezactivate) și de analiza a traficului (inactive, ce pot fi activate prin click pe Accept) | Detalii

(oricand puteti renunta la acceptul dat)

Porunca Iubirii
Biserica şi Neamul.Politica.LumeaNr. vizualizari: 3567

Doctrina contractului social dintre stat şi Cetăţeni (3)

Dr. Marius Andreescu
Tags: contractul social; libertate;

Jean Jacques Rousseau (1)
 Omul, societatea şi statul în gândirea filosofică şi politică
a lui J. J. Rousseau

 

Un om care a dorit să gândească şi să trăiască liber

Teoria contractului social este incontestabil legată în principal de Jean Jacques Rousseau, un gânditor de excepţie în pleiada personalităţilor din perioada culturii iluministe. Orice privire critică sau aprobativă privind această doctrină nu poate să excludă contribuţia pe care filosoful din Geneva a adus-o.

De la început ne exprimăm convingerea asupra actualităţii ideilor şi, în general, a argumentelor pe care Jean Jacques Rousseau le susţine în remarcabila sa operă.

Nu întotdeauna viaţa unui filosof îşi pune amprenta şi asupra operei sale. În cazul lui Jean Jacques Rousseau existenţa sa nu poate fi disociată de creaţia sa. Practic, ideile exprimate sunt o materializare a propriei sale existenţe şi a voinţei care a devenit un fapt de viaţă de a gândi şi a trăi în mod liber. Dorinţa de a fi liber în tot ceea ce înseamnă frumuseţea unui astfel de stil de viaţă nu se realizează neapărat în mod facil sau printr-o simplă trăire subiectivă, mai ales în situaţia în care cel în cauză nu renunţă cu uşurinţă la principiile şi idealurile sale de viaţă. De aceea, câteva succinte referiri la biografia autorului Contractului Social vor fi în măsură să ajute la înţelegerea profunzimii ideilor sale despre om, societate şi stat, reţinând încă de pe acum că tema libertăţii reprezintă aspectul dominant.

Jean Jacques Rousseau a avut conştiinţa propriei sale vieţi, dar şi a necesităţii de a se raporta la divinitate şi la oameni. El spunea că la judecata finală a lumii se va prezenta în faţa judecătorului suprem cu o carte şi va susţine: „Iată ce am făcut, ce am gândit, ce am fost. M-am descris aşa cum am fost, demn de dispreţ şi josnic, când am fost rău, generos, sublim, când am fost bun. Mi-am dezvăluit sufletul aşa după cum l-ai văzut Tu însuţi Fiinţă eternă. Adună în jurul meu nenumărata mulţime a semenilor mei: să asculte mărturisirile mele, să geamă aflând de ticăloşiile mele, cele prin care am trecut, să-i facă să roşească. Fiecare din ei să-şi desfacă la rândul lui inima la picioarele tronului tău, cu aceeaşi sinceritate; şi apoi unul singur să-şi spună: Am fost mai bun decât acest om2.

Rousseau s-a născut la data de 28 iunie 1712 la Geneva, într-o familie relativ înstărită. Din nefericire pentru el, rămâne lipsit de ocrotirea şi dragostea părintească deoarece mama sa decedează la naştere, iar tatăl îl părăseşte aproape imediat după naştere, plecând la Constantinopol, de unde va reveni după 6 ani. Consecinţa a fost că viitorul filosof s-a interiorizat foarte mult, fiind nevoit să se confrunte cu greutăţile inerente de atunci şi, totodată, educaţia sa nu s-a putut definitiva aşa cum ar fi fost normal în perioada de tinereţe. Sensibilitatea şi sentimentalismul devin trăsături dominate ale persoanei sale, completate cu dorinţa vie mărturisită de a se desprinde de îngrădirile impuse de societatea din vremea sa şi de a trăi aşa cum îşi dorea, ca un om liber.

Cu toate că a fost lipsit de susţinerea părintească, în curând Jean Jacques Rousseau devine pasionat pentru studiu, având o puternică înclinaţie spre cunoaşterea gândirii şi filosofiei Greciei antice. Manifestă o profundă admiraţie pentru grandoarea filosofică şi morală a concepţiilor marilor autori antici, în rândul cărora se pot menţiona Plutarh, Platon şi Aristotel, şi, potrivit firii sale, în mod utopic absolutizează virtuțile, într-o societate care se afla departe de standardele pe care el şi le impuse-se.

Această înclinaţie către literatură, către visare, face din el un om puţin ordonat şi puţin adaptabil la cerinţele societăţii în care trăia. La 16 ani părăseşte Geneva şi pentru scurt timp lucrează la un grefier şi apoi la un gravor, dar încercările sale de acomodare la ordinea impusă de activitatea lucrativă eşuează. Dorinţa sa de libertate absolută s-a dovedit a fi mai puternică, atât de puternică încât pentru moment renunţă la o viaţă socială, ajunge la vagabondaj, la somn sub cerul liber, dar păstrând libertatea în dimensiunea deplină pe care o vede în acele momente ca pe o fericire. Poate că în aceşti ani ai tinereţii, în viaţa pe care a încercat-o, deloc uşoară, dar cu un sentiment deplin al libertăţii, se regăseşte motivul pentru care mai târziu va aprecia atât de mult starea simplă, naturală a omului.

Perioadă idilică a existenţei marelui filosof se încheie cu încadrarea sa într-un aşezământ unde i se predă doctrina calvinistă, însă la un nivel destul de redus, din punct de vedere al valorii ideatice. Cu toate acestea, dorinţa de studiu nu l-a părăsit şi este interesat de botanică şi muzică, angajându-se chiar profesor de muzică pentru o scurtă perioadă în anul 1730. Dorinţa de libertate a însemnat inevitabil şi o puternică admiraţie pentru călătorii, care, în perioada 1730 – 1741, sunt din plin întâlnite în viaţa filosofului.

După ce se converteşte la catolicism, în anul 1744, Jean Jacques Rousseau se stabileşte la Paris şi începe să devină cunoscut în special prin talentul său muzical şi informaţiile din acest domeniu. Este acceptat în cercul enciclopediştilor, devenind prieten cu D`Alenbert şi Diderot. Cei doi gânditori l-au influenţat puternic şi prietenia acestora a contat mult în determinarea pe care, mai târziu, Rousseau avea să îşi scrie opera. Cei doi îi încredinţează articole despre arta muzicii care urmau să fie incluse în „Enciclopedie”. Rousseau nu a fost întotdeauna de acord cu societatea enciclopedică din Franţa, însă a aderat la concepţia iluministă promovată de gânditorii din vremea respectivă. Se manifestă spirtul critic republican, axat indiscutabil pe valorile morale absolute, dintre care libertatea era pe primul plan, faţă de orice încercare constrângătoare privind omul, prin natura sa, considerat ca fiind liber.

Momentul care a marcat începerea elaborării operei sale filosofice şi politice este premiul pe care îl acordă academia din Dijon la întrebarea: „Dacă dezvoltarea ştiinţelor şi artelor contribuie la purificarea morală?”. Rousseau răspunde categoric, argumentând în sens negativ, fapt ce a provocat un adevărat scandal, mai ales că în plin secol „al luminilor,” răspunsul la această întrebare părea să fie de la sine înţeles: ştiinţele, artele, filosofia contribuie la fericirea individului şi la binele colectiv. Contrar acestei opinii considerate fireşti, Rousseau apreciază că ştiinţa, artele şi filosofia nu sunt în măsură să determine fericirea umană, ci dimpotrivă generează incertitudine, nefericire şi chiar o îngrădire a libertăţii. Vom reveni la aceste aspecte atunci când vom încerca o succintă analiză a concepţiei filosofice a autorului.

Operele sale se succed apoi cu mare rapiditate, devenind un spirit fecund, creator, chiar dacă unii îl considerau ca fiind naiv sau mult prea visător pentru realităţile vremii în care trăia. Publică, pe rând, mai multe lucrări, dintre care enumerăm: Discurs asupra ştiinţelor şi artelor, Discurs asupra originii inegalităţii, Scrisoare lui D`Alenbert, Emile, Confesiuni şi bineînţeles monumentala sa operă Contractul social.

Cunoaşte imediat un succes răsunător, dar spiritul său liber, dorinţa de a fi cu el însuşi, de a se distanţa de societate îl însingurează şi renunţă aproape nejustificat la prietenia cu D`Alanbert şi Diderot. Mai mult decât atât, renunţă şi la tot ceea ce înseamnă viaţă socială, chiar şi la hainele elegante, se îmbracă ca un simplu muncitor şi refuză aparenţa bogăţiei. Dorinţa lui este aceea de a contribui la progresul moral prin propriul său exemplu personal. Trăieşte modest, dar curajos şi îşi semnează operele cu toate că societatea în care trăia ar fi putut să considere ca fiind periculoase ideile sale, fapt care s-a şi întâmplat.

Este condamnat şi expulzat din Franţa pentru ideile sale, mai mult decât atât oraşul care pentru el reprezenta patria sa, Geneva, îl respinge şi toată lumea pare să fie împotriva sa. Este considerat ca un „bastard al lui Diogene”, aşa cum din păcate îl numise chiar Voltaire. Îşi păstrează însă dorinţa de libertate, neştirbită, convingerile morale şi fermitatea în a crede că virtuţile în general şi libertatea în special pot fi un mod de viaţă. Din nefericire pentru el, se îmbolnăveşte şi ajunge chiar să sufere psihic profund. Pentru o scurtă perioadă, se retrage în Anglia, unde se împrieteneşte cu David Hume.

Este părăsit de toţi şi, mai ales, respins de toţi, context în care Rousseau revine la obiceiurile mai vechi. Timp de doi ani peregrinează singuratic, revine în Franţa, unde moare în 1778.

 

Bazele gândirii filosofice: fiinţă şi aparenţă

La fel ca şi pentru David Hume şi John Locke, şi în opera lui Jean Jacques Rousseau există preocupare pentru a distinge între societate şi natură, între omul natural şi omul social. Spre deosebire de alţi autori, la Rousseau această opoziţie este analizată mai profund, iar consecinţele distincţiei dintre societate şi natură sunt valorificate la un nivel superior. Susţinem aceasta, pentru că în concepţia de ansamblu a lui Rousseau, opoziţia dintre natural şi social este transpusă într-un alt plan metafizic mai adânc, şi anume opoziţia dintre fiinţă şi aparenţă. Se poate susţine că pe dualitatea fiinţă – aparenţă este clădită opoziţia dintre omul natural şi omul social.

Elaborările teoretice ale lui Rousseau apar, în special, în operele sale fundamentale Discurs asupra ştiinţelor şi artelor, Discurs asupra inegalităţii între oameni şi, evident, în Contractul Social.

Tema „fiinţei” reprezintă aproape un loc comun în gândirea filosofică, fiind întălnită la Platon, Aristotel, iar în perioada contemporană şi modernă la Hegel, Heidegger şi în filosofia română, în mod deosebit, la Constantin Noica. Aspectul particular în gândirea autorului Contractului social constă în aceea că fiinţa este legată în mod indisolubil de starea de natură, înţeleasă ca opusă a tot ceea ce reprezintă societate, civilizaţie şi cultură. Problematica fiinţei nu este tratată în sens general ontologic, cu referire strictă la condiţia umană, ceea ce apropie oarecum, peste timp, gândirea lui Rousseau de gândirea existenţialiştilor. „Aparenţa” de care vorbeşte Rousseau, opusă fiinţei, nu se identifică întotdeauna cu fenomenalul, în sensul gândirii kantiene. Starea de aparenţă este o stare neautentică şi, prin urmare, lipsită de consistenţă, o stare în care omul este degradat din condiţia sa de fiinţă, deoarece nu se mai manifestă în deplinătatea condiţiei umane, ci în constrângerile impuse de cultură, civilizaţie şi societate.

Iată ce spune Rousseau în legătură cu opoziţia dintre fiinţă şi aparenţă pe care se bazează contradicţia evidentă în gândirea lui dintre omul natural şi omul social: „Primul este liber şi independent, celălalt este prizonier într-o lume a aparenţelor, într-o societate factică şi opresivă. În societate, aşa cum ea există, unde omul este rău guvernat, nevoile artificiale sunt suprapuse nevoilor naturale; fiecare individ nu mai este el însuşi, ci joacă un rol şi poartă o mască; este o societate opacă, sfâşiată de inegalitate şi de conflicte între interesele particulare şi egoiste, o societate în care a dispărut în întregime spiritul civic”3.

Gânditorul genovez subliniază că societatea face parte din sfera aparenţei, neavând deplinătatea ontologică a naturalului, deoarece este exclusiv creaţia omului. Mai mult decât atât, ea primeşte autonomie şi se întoarce împotriva individului cu o forţă anonimă şi ostilă. Această forţă este considerată de Rousseau ca fiind „aparentă” , deoarece nu reprezintă omul în autenticitatea sa naturală. În lucrarea sa Discurs asupra originii inegalităţii, autorul subliniază că: „Prima sursă a răului este inegalitatea, deoarece din inegalitate provin bogăţiile; cuvintele sărac şi bogat sunt relative şi pentru că acolo unde oamenii sunt egali nu vor exista nici bogaţi, nici săraci. Bogăţiile dau naştere la lux; luxul provine din artele frumoase şi din lenevia provenită de la ştiinţă”4.

Fără a încerca în acest moment o analiză a gândirii ilustrului filosof din perspectiva ideatică a contemporanităţii, trebuie să subliniem valoarea ştiinţifică şi implicit filosofică a acestor constatări. Societatea contemporană, prin accentul pe care îl pune pe dezvoltarea tehnologică în toate formele sale şi predominaţia elementelor de civilizaţie faţă de cele culturale, devine nu numai o structură, dar şi o forţă anonimă a cărei legi de sistem se manifestă independent de om. Altfel spus, omul devine un simplu mijloc în sistemul social care are tendinţe evidente de a-l subordona legilor generale ale sistemului, implacabile, lipsite însă de semnificaţii valorice şi culturale. Este un proces complex la care însăşi omul îşi aduce contribuţia prin identificarea sa existenţială cu ceea ce se poate numi progres tehnologic, cu refuzul explicit sau implicit al culturii şi al spiritualităţii şi tendinţa de a se complace în „lenevia” pe care o facilitează instrumentele şi mijloacele tehnologiilor moderne. Astfel, aşa cum bine argumenta Rousseau, nu mai vorbim de persoane, ci de indivizi, iar individul se pierde în ceea ce am putea numi în prezent ca fiind aparenţa unei democraţii, o democraţie a maselor, şi nu a personalităţii culturale, şi prin acesta în deplinătatea fiinţei sale.

Astfel, societatea, ca şi creaţie a omului, se întoarce împotriva creatorului ei, folosind disponibilitatea omului de a renunţa foarte uşor la libertatea sa ca fiinţă şi de a accepta aparenţa oferită de o civilizaţie ce se constituie în factor de constrângere, în esenţă ostil omului. Este ceea ce Hegel va numi în opera sa „viclenia raţiunii”, deoarece societatea, în aparenţa sa existenţială, devine autonomă şi îşi realizează scopul, uneori progresul social, fără ca cel ce a creat-o să o mai poată controla, omul devenind un simplu element într-un eşafodaj ce se dovedeşte tot mai constrângător.

Aspectele mai sus arătate, precum şi altele care rezultă din opera filosofului, pun în evidenţă superioritatea omului natural faţă de cel care trăieşte în societatea civilizată. Trecerea, am spune noi dialectică, prin complexitatea sa, de la starea de natură la starea de civilizaţie este, în concepţia autorului, nu un progres, ci o degradare a fiinţei, a esenţei umane. În concepţia lui Rousseau, contradicţia se manifestă nu numai între natură şi societate sau între natură şi civilizaţie, dar, aproape paradoxal pentru gândirea filosofică occidentală, contemporană, şi între natură şi cultură. Aceasta din urmă nu este considerată ca un factor de realizare a fiinţei umane prin trecerea la un nivel superior marcat de spiritualitatea sa, ci este gândită ca o golire de sens a autenticului uman, ca o schimbare de direcţie a esenţei umane. Pentru a înţelege o astfel de concepţie este bine să subliniem că întreaga preocupare a gânditorului de a explica natura, omul şi societatea are la bază un fundament moral, mai mult încercarea de a găsi o cale spre fericire. Referindu-se la cultură şi societate, Rousseau afirmă: „Ce am câştigat cu acesta? Multă flecăreală, bogăţii şi discuţii inutile, cu alte cuvinte duşmani ai virtuţii şi ai bunului simţ comun. În schimb, am pierdut inocenţa şi moravurile. Mulţimea se târăşte în mizerie, toţi sunt sclavii viciilor”5.

Este remarcabilă preocuparea autorului de a lega, chiar şi indirect, cultura de moralitate. Această temă o regăsim şi în filosofie, dar mai ales în teologia ortodoxă contemporană. Existenţa naturală, dimensiunea ontologică autentică este realizată prin intermediul omului, singura fiinţă care poate gândi şi trăi moral. De aceea, cultura, ca şi fapt existenţial, este în autenticitatea sa numai dacă poartă în sine valorile morale, am spune noi cu predilecţie valorile morale care decurg din adevărurile de credinţă. În acest sens, părintele profesor doctor Dumitru Stăniloae afirma că: „Omul bun este tare; săvârşirea binelui este o întărire a existenţei”.

Ideea unui regres de la natură la cultură este întâlnită şi în opera lui Platon, deoarece şi la acesta drumul în istorie al fiinţei umane nu este altceva decât o decădere din statutul său de fiinţă asemănătoare zeilor în acela de fiinţă istorică”supusă tuturor pasiunilor, legilor sociale, istorice şi naturale, într-un cuvânt constrângerilor şi apăsărilor de tot felul care limitează sau chiar anulează libertatea ca valoare ontologică, libertatea fiinţei umane.

În încercarea de a descrie fiinţa umană în adevărata sa esenţă, Rousseau va construi un model teoretic al fiinţei naturale a omului. Acesta este omul primitiv. Prin urmare, starea de natură la care se referă filosoful implică existenţa primară asocială a omului în toată naturalețea sa biologică şi afectivă. Această stare naturală, primitivă a omului, Rousseau o va compara cu starea omului social.

Modelul teoretic al fiinţei omului primitiv se caracterizează prin două dimensiuni importante: libertatea şi independenţa. Rousseau concepe omul primitiv în dimensiunea sa animalică, dominat de instincte fizice. Într-o astfel de stare, oamenii nu erau organizaţi nici măcar în cele mai simple forme de comuniune, ci trăiau izolaţi unul de celălalt, în mediul natural, fără a cunoaşte familia sau tot ceea ce înseamnă existenţa într-o comuniune de oameni, cum ar fi de exemplu simţul proprietăţii. Într-o astfel de stare primitivă, omul nu avea niciun fel de interdicţie şi nicio constrângere, cu excepţia celor determinate de posibilităţile propriei sale fiinţe. Omul primitiv, conceput de filosof ca fiind starea idilică a fiinţei umane, avea întotdeauna forţele şi posibilităţile adecvate nevoilor sale.

Libertatea era absolută, întrucât omul putea să facă tot ceea ce voia. Nu existau nici constrângerile morale şi, prin urmare, nu se puteau face aprecieri din punct de vedere valoric a fiinţei umane. Omul primitiv nu era, în concepţia filosofului, nici moral, nici imoral, ci pre-moral.

Rousseau crede că această stare existenţială a omului natural şi în mijlocul naturii, fără constrângeri, înseamnă adevărata fericire. Lipsa oricăror limitări, condiţionări sau restrângeri garanta libertatea absolută, pentru că omul se identifica practic cu natura din care provenea, iar starea de fericire era una existenţială, ontologică, permanentă, ci nu o creaţie a gândirii, în sensul că omul natural era fericit, deoarece nu se gândea la fericire. În acest fel, fericirea şi libertatea se regăseau ca fiind proprii modelului teoretic al fiinţei omului primitiv. Rousseau afirma că „omul natural era fericit fără să se gândească la fericire, liber fără a face uzaj de libertatea sa; independent, căci era privat de toate relaţiile durabile cu apropiaţii săi; inocent, prin absenţa oricărei conştiinţe morale6. Descrierea de mai sus a stării naturale este fiinţa adecvată a omului. Aparenţa o constituie omul social.

Baza existenţei sociale a omului o constituie însă, aşa cum vom vedea pe parcursul studiului nostru, un „acord mutual de voinţă” prin care acesta încearcă astfel să-şi conserve mai bine existenţa. Din cuprinsul operelor fundamentale ale lui Rousseau rezultă că omul natural, conceput ca fiind suficient sie însuşi, nu depindea în niciun fel de semenii săi şi nu avea în firea sa sociabilitatea, aşa cum susţineau Aristotel, şi mai târziu John Locke. Prin urmare, „asocierea” care determină societatea şi eventual sociabilitatea omului nu are o dimensiune ontologică a fiinţei umane, ci numai una fenomenologică, adică este o aparenţă şi se produce exclusiv ca manifestare de voinţă a omului. Gândul asocierii şi implicit voinţa de a se asocia este determinat la om din necesitatea, în mare parte naturală, de a-şi conserva existenţa.

Este important să remarcăm că Rousseau, pentru prima dată, pune în evidenţă rolul voinţei umane prin care se explică bazele existenţei sale sociale. Conform concepţiei autorului Contactului social, asocierea oamenilor este un act de deliberare, o decizie prin care oamenii, contrar tendinţelor lor naturale, se asociază pentru a face faţă împreună ameninţărilor.

Rămânând în această stare de aparenţă fenomenală, chiar şi în mediul social, omul nu îşi pierde particularităţile singularităţii sale naturale, Rousseau afirmând că: „Omul nu are nicio nevoie de semenii săi şi nu recunoaşte nicio individualitate” 7.

În Discurs asupra ştiinţelor şi artelor, Rousseau va sublinia că acordul nescris de voinţă prin care oamenii pun bazele existenţelor sociale reprezintă sursă de speranţe reciproce în realizarea unor interese comune, obligând pe fiecare să concure la fericirea celorlalţi pentru ca el însuşi să fie fericit. Acestea sunt însă speranţe, mai degrabă iluzii, pentru că, aşa cum spunea Rousseau, „la o examinare mai atentă rezultă multe devieri de la ce ar putea să-l facă fericit pe om”. Este minunat că oamenii sunt puşi în imposibilitate să se înşele, să se trădeze, să se distrugă reciproc. Trebuie să avem grijă însă să nu ne vedem niciodată aşa cum suntem: oameni ale căror interese se întâlnesc şi nu au nici un mijloc pentru a reuşi, decât pe acela de a se înşela. 8” Rousseau face, prin urmare, un elogiu al simplităţii, al naturalului în dimensiunea sa ontologică cea mai profundă cu referire la sfera valorică componentă a existenţei umane.

Perfecţionarea fiinţei umane nu este dată, în concepţia autorului Contractului social, nici de artă şi nici de ştiinţă şi, cu atât mai puţin, de filozofie sau teologie, ci de revenirea la simplitatea sufletului. Virtutea este în sufletul fiecăruia, dar artele şi ştiinţa limitează tot mai mult simplitatea şi naturaleţea fiinţei umane, transpunând omul în aparenţa mereu mai accentuată a vieţii sociale. Rousseau consideră că starea de ignoranţă echivalentă oarecum cu simplitatea fiinţei umane este superioară cunoaşterii, deoarece prin cunoaştere şi prin tot ceea ce înseamnă starea socială au apărut viciile. În acest sens, în opera sa Discurs asupra ştiinţelor şi artelor, Rousseau se referă la Socrate care, la rândul său, elogia simplitatea şi ignoranţa, pentru că amândouă înlăturau îndoiala din suflete. Reluând opinia marelui gânditor al antichităţii, Rousseau afirma: „Noi nu ştim, nici sofiştii, nici poeţii, nici oratorii, nici eu, ce este adevărul, binele şi frumosul. Dar există între noi o diferenţă, şi anume aceea că în timp ce aceşti oameni (omul simplu, natural, n.n.) nu ştiu nimic, toţi cred că ştiu ceva, spre deosebire de mine care, neştiind nimic, sunt mai puţin în îndoială. De acest fel este superioritatea înţeleptului, acordată de crezul care se reduce numai la a fi convins că eu ignor ceea ce ştiu”9. Referindu-se la Socrate, Rousseau exclama: „Iată deci cel mai înţelept dintre oameni şi cel mai savant dintre Atenieni, cu asentimentul Greciei întregi, Socrate făcând elogiul ignoranţei. Credeţi că dacă el ar reveni printre noi, savanţii noştri şi artiştii noştri l-ar face să-şi schimbe părerea? Nu, domnilor: acest om înţelept ar dispreţui în continuare inutilitatea ştiinţelor”10.

Prin urmare, în concepţia filosofului, progresul ştiinţei şi, în general, orice formă a progresului uman creează numai iluzia fericirii şi iluzia cunoaşterii pentru că fiecare etapă, pe parcursul existenţei istorice sociale a omului, este o depărtare tot mai accentuată de la simplitatea naturală a sufletului şi a conştiinţei sale. Cu toate acestea, dimensiunea naturală existenţială a omului nu dispare întru totul şi posibilitatea fiecărui individ de a-şi găsi fericirea este una interioară, care rămâne permanent prezentă în adâncul inimii sale. Astfel se explică de ce Rousseau consideră că orice progres al stării sociale a omului este şi o sporire a viciilor şi, implicit, o îndepărtare a omului de la adevărate virtute.

Virtutea nu este numai simţită, ci în acelaşi timp ea poate fi cunoscută numai de omul care, în simplitatea sa, se cunoaşte pe sine însuşi. În aceeaşi operă de care am mai amintit, Discurs asupra ştiinţelor şi artelor, Rousseau argumentează că virtutea este ştiinţa sublimă a sufletelor simple. Ea este gravată în toate inimile, iar pentru a o înţelege este nevoie de a ajunge la conştiinţa naturală ferită de pasiuni.

Se poate spune că, prin concepţia sa filosofică, aplicată asupra omului şi societăţii şi prin distincţia sa dintre fiinţă şi aparenţă, iar pe de altă parte omul natural şi omul social, Rousseau se delimitează atât de Hobbes, care consideră starea de natură ca pe o luptă a tuturor contra tuturor, cât şi Locke, care susţinea, alături de Aristotel, că sociabilitatea preexistă în esenţa fiinţei umane. Există o ruptură între starea naturală şi omul social. Fiinţa naturală nu explică motivaţiile şi comportamentul omului social, prin urmare, există aceeaşi diferenţă, am spune noi categorică, între fiinţă şi aparenţă, deoarece aparenţa nu este o stare fenomenală, nu este o reflectare a fiinţei şi a esenţei.

Deplin încredinţat de justeţea convingerilor sale ,gânditorul din Geneva se ruga : ”Dumnezeule atotputernic, Tu care ţii în mâinile Tale spiritele, eliberează-ne de luminile şi nefastele arte ale părinţilor noştri şi redă-ne ignoranţa, inocenţa şi sărăcia, singurele care pot aduce fericirea şi care sunt preţioase înaintea Ta„11

Trebuie să mai amintim, urmând a dezvolta această idee în studiile viitoare, că instituţiile politice au avut şi au un rol important în concepţia lui Rousseau, în procesul de socializare a oamenilor, realizat în baza acordului mutual de voinţă. Se constată şi aici aceeaşi categorică separaţie, între starea naturală şi starea socială a omului. Rousseau susţine că nicio putere a omului asupra omului nu este nici naturală şi nici providenţială. Statul nu poate fi legitim decât în virtutea unei convenţii, a unui acord de voinţă tacit, prin care oamenii consimt liber la formarea unui corp politic. Aceasta este ideea esenţială pe care Rousseau o argumentează în lucrarea sa politică de bază Contractul social.

Voinţa umană - ca temei şi factor ce explică dimensiunea socială în toate formele sale - a omului, dar în acelaşi timp toate avatarurile şi căderile fiinţei umane, este o temă constantă în filosofia contemporană, pe care o regăsim la Kant, la Schopenhauer şi, mai ales, la existenţialiştii contemporani. Remarcăm totuşi că Rousseau va cerceta fundamentul justiţiei printr-un principiu care încearcă a reconcilia naturalul şi aparenţa determinată de convenţional. Acest principiu este voinţa ce are o dublă determinare ontologică, deoarece este proprie atât omului în starea sa naturală, dar în acelaşi timp este originea stării sociale şi a tuturor convenţiilor sau contractelor. Putem spune că, printr-o astfel de înţelegere, în opera lui Rousseau se întrezăreşte posibilitatea de a depăşi dihotomia absolută dintre starea naturală şi starea socială, voinţa fiind aceea care explică legătura dintre cele două dimensiuni existenţiale ale omului şi în acelaşi timp posibilitatea păstrării simplităţii naturale a sufletului uman în mijlocul manifestărilor de tot felul ale socialului, pe care omul îl acceptă în baza propriei sale voinţe, îl creează permanent şi îl adânceşte într-un progres iluzoriu spre un scop care se dovedeşte a fi efemer, şi anume fericirea în mediul social.

Regăsim această idee şi la Părinţii filocalici, care vorbeau în cuvinte de înaltă profunzime şi frumuseţe despre puritatea şi simplitatea omului, generată de lucrarea permanentă a virtuţilor, chiar şi în cele mai puternice furtuni ale existenţei sociale. Ioan Scărarul spunea că omul este dator „să-şi facă sufletul netulburat în mijlocul tulburărilor”, iar Isaac Sirul afirma că omul trebuie să trăiască în mediul social în aşa fel încât „să fie prieten cu toţi, dar singur în cugetul său”.

 

Libertate naturală şi libertate socială

Alături de problematica voinţei şi a fericirii, libertatea rămâne o temă principală de reflecţie a filosofului din Geneva în încercarea sa de a explica societatea şi statul. Disocierea dintre starea naturală şi starea socială va implica o analiză diferenţiată a libertăţii omului în mediul natural şi, respectiv, mediul social. Reamintim că în starea naturală, în concepţia lui Rousseau, libertatea era absolută pentru că omul primitiv depindea exclusiv de forţele sale în mediul natural. O astfel de libertate are o dimensiune ontologică, deoarece nu este determinată de factori exteriori, ci se identifică cu fiinţa umană. În concepţia filosofului, libertatea naturală a omului trebuie să rămână chiar în dimensiunea existenţei sale sociale. În cadrul acordului mutual de voinţă, prin care apar societatea şi statul, determinarea naturală cea mai importantă a omului, respectiv libertatea, ar trebui să rămână intactă. Este ideea pe care o susţin toţi reprezentanţii şcolii dreptului natural, care afirmă şi argumentează caracterul intangibil, inalienabil, imprescriptibil a drepturilor naturale ale omului, chiar şi în mediul social. Rousseau susţine că societatea în care omul alege liber să trăiască nu trebuie în esenţă să condiţioneze, să constrângă sau să limiteze libertatea şi independenţa fiinţei umane, înţeleasă în naturalitate sa. Există aici un raport teleologic, deoarece asocierea şi, implicit, mediul social trebuie să fie considerate ca fiind un simplu mijloc în scopul păstrării sau chiar adâncirii înzestrărilor naturale ale omului.

Este necesar, totuşi, de a sublinia două forme a modului în care este concepută libertatea la Rousseau. Este vorba de libertatea în mediul social sau libertatea civilă, iar pe de altă parte, libertatea naturală. „Ceea ce pierde omul prin contractul social este libertatea sa naturală şi dreptul nelimitat de a-şi însuşi tot ceea ce îl ispiteşte şi ce poate atinge; de câştigat câştigă libertatea civilă şi proprietatea a tot ceea ce posedă. Pentru a nu ne încurca în aceste compensaţii, trebuie să distingem libertatea naturală, care nu are limite decât faptele individului, de libertatea civilă, care este limitată de către voinţa generală; de asemenea, trebuie să distingem posesiunea care nu e decât efectul forţei sau dreptul primului ocupant, de proprietate, care nu poate fi întemeiată decât pe un titlu pozitiv”12.

Subliniem faptul că, în concepţia lui Rousseau, libertatea este temeiul dreptului şi principiul suprem al ordinii, în acelaşi timp, finalitatea acesteia.

Se poate spune că starea socială oferă omului o stare de libertate de altă factură decât cea naturală, fără însă ca dimensiunea naturală să dispară. Libertatea socială implică şi înţelegerea necesităţii constrângerilor şi limitărilor pe care asocierea le implică. Intervine în această dezvoltare teoretică şi conceptul de „libertate morală”, care ulterior va fi dezvoltat în opera critică a lui Kant. Libertatea morală, concepută de Rousseau ca bază a dreptului, şi forma superioară a libertăţii sociale îl fac pe om să fie cu adevărat stăpân pe sine, căci impulsul „excesiv al poftei înseamnă sclavie, pe când ascultarea de o lege pe care singur şi-a stabilit-o înseamnă libertate”13. Prin urmare, starea socială oferă omului o libertate deplină în mediul social, dar de o altă factură decât cea naturală.

Important este să subliniem faptul că, prin dimensiunea juridică a existenţei sociale, omul poate benefica de această libertate morală şi, în acelaşi timp, libertatea morală este temeiul dreptului. Aşa cum vor susţine mai târziu Kant şi neokantienii, nu se poate concepe dreptul şi nici morala fără libertate, cum nu putem concepe nici legi ale naturii fără determinare cauzală14. Libertatea trebuie să fie astfel deplină în starea de societate, astfel dreptul îşi pierde orice valoare normativă. Un drept care impune doar în mod absolut, înlăturând manifestarea liberă a voinţei, nu mai este drept, ci o lege a naturii, o manifestare a unui determinism riguros, a unei necesităţi mecanice15.

Iată de ce Rousseau afirma că: „A renunţa la libertatea ta înseamnă a renunţa la calitatea ta de om, la drepturile umane, ba chiar la datoriile tale. Nu există nici o despăgubire posibilă pentru cel care renunţă la toate; o astfel de renunţare este incompatibilă cu natura omului. Dacă-ţi lipseşti voinţa de orice libertate înseamnă că faci ca actele tale să fie lipsite de orice moralitate16.

Pentru filosoful din Geneva scopul asocierii omului nu este prin urmare însăşi starea socială a sa, ci libertatea individuală în cele două forme ale sale: libertatea naturală şi libertatea morală. Asocierea este făcută cu scopul ca fiecare „să nu asculte totuşi decât de el însuşi şi să rămână tot atât de liber ca şi mai înainte”17.

Putem sublinia actualitatea concepţiei marelui filosof privind natura dreptului şi a libertăţii. Finalitatea ordinii şi a dreptului nu poate fi decât libertatea. Nu omul este făcut pentru ca ordinea socială, fie ea şi a unui stat democratic, să triumfe, ci ordinea este făcută pentru ca individul să fie liber. Această libertate, care este scopul societăţii, trebuie să fie garantată cu întreaga forţă a statului, care îşi are legitimitatea în voinţa liberă a oamenilor prin care a fost posibil contractul social.

Este o idee pe care o întâlnim şi mai târziu la Immanuel Kant, care, în încercarea de a elabora o metafizică a dreptului afirma: „Este dreaptă orice acţiune conform căreia, sau conform maximei sale, libertatea liberului arbitru al unui om poate coexista cu libertatea tuturor, conform unei legi universale”18.

O astfel de înţelegere a ceea ce este constitutiv pentru om în starea sa naturală şi, mai ales, în starea socială justifică pe deplin afirmaţia potrivit căreia chiar constrângerea juridică, proprie dreptului şi stării sociale a omului, pentru a fi legitimă trebuie să se întemeieze pe libertate, iar libertatea să fie scopul ultim al oricărui imperativ juridic.

Dr. Andreescu Marius

Judecător – Curtea de Apel Piteşti
Lector universitar – Universitatea din Piteşti

 

2 A se vedea Nicolae Popa, Ion Dogaru, Gheorghe Dănişor, Dan Claudiu Dănişor, Filosofia dreptului. Marile curente, Ed. All Beck, Bucureşti, 2002, p. 170.

 

3 Nouvelle historie des idees politiques, sous la direction de Pascal Ony, 2001, Ed. Hachette, p. 110.

4 Discurs asupra originii inegalităţii, Editura Ştiinţifică şi Pedagogică, Bucureşti, 1960, p. 27

5 A se vedea Discurs asupra ştiinţelor şi artelor, Editura Ştiinţifică şi Pedagogică, Bucureşti, 1960, p. 11.

6 Pentru dezvoltări a se vedea Nouvelle historie des idees politiques, sous la direction de Pascal Ony, 2001, Ed. Hachette, p. 112.

7 J.J.Rousseau , Contractul social, Ed. Antet, Bucureşti, 2000, p. 107 – 108.

8 A se vedea Discurs asupra ştiinţelor şi artelor, Editura Ştiinţifică şi Pedagogică, Bucureşti, 1960, p. 11.

9 Pentru dezvoltări a se vedea Nicolae Popa, Ion Dogaru şi alţii, Op. cit, p. 174.

10 Ibidem, p. 174.

11 Nicolae Popa ,Ion Dogaru,Gheorghe Dănişor,Dan Claudiu Dănişor,op.cit. p. 174

12 J.J.Rousseau, Contractul social, Op. cit, 107 – 108.

13 Ibidem, p. 108.

14 Pentru dezvoltări a se vedea M Djiuvara, Precis de filozofie juridică, în eseuri de filosofia drpetului, Ed. Trei Bucureşti, p. 187.

15 Pentru dezvoltări a se vedea M.Djiuvara, Op. cit., p. 91 – 125.

16 Nicolae Popa , Ion Dogaru, Op. cit, p. 176.

17 J.J.Rousseau, Contractul social, Op. cit,. p. 99.

18 Immanuel Kant, Metafizica moravurilor, Ed. Antet, Bucureşti, 2013, p. 72.

22-10-2015
Citeste si:De acelasi autor:


Adaugati un comentariu:
Nume
Email
(nu va fi afisat)
Comentariu
Comentariile in afara subiectului si cele necuviincioase vor fi sterse
Antispam:
Scrieti, va rog, prenumele lui Eminescu