Cookies de navigare nu pot fi dezactivate, iar cookies de analiza a traficului sunt inactive, dar pot fi activate prin click pe Accept | Detalii

(oricand puteti renunta la acceptul dat)

Porunca Iubirii
Stiinţă. Medicină. Cultură. ArtăNr. vizualizari: 1010

EXISTENŢA AUTENTICĂ. Să fii în lume şi totdeauna mai presus de lume (1)

Lector univ. dr. Marius Andreescu
Tags: fiinta; lumea; sensul vietii; Dumnezeu; existenţa; realitatea;
EXISTENŢA AUTENTICĂ.  Să fii în lume şi totdeauna mai presus de lume (1)
 
Judecător – Curtea de Apel Piteşti
    Lector universitar dr. – Universitatea din Piteşti 
Partea I
Scurte consideraţii privind conceptele de existenţă, realitate şi lume în filozofie
 
       Drama, dar şi măreţia raţiunii umane, constă în încercarea de a rezolva celebra dilemă hamletiană „a fi sau a nu fi”. Este un răspuns esenţial pentru ca omul să înţeleagă sensul existenţei sale în această lume, pentru înţelegerea sensului şi raţiunii vieţii şi, eventual, sensul vieţii de după viaţă. Dilema persistă şi în prezent, cel puţin la nivelul cunoaşterii metafizice, deoarece nici unul din răspunsurile pe care filosofii le-au formulat în decursul istoriei tumultoase a metafizicii nu par să fie întrutotul satisfăcătoare pentru a ajunge la o rezolvare deplină, raţională, a sensului existenţei şi, în special, a existenţei umane. Cu toate acestea, contribuţia filosofiei este remarcabilă în încercarea de a conceptualiza existenţa, de a identifica formele acesteia, raportul dintre existenţă şi nonexistenţă. Dacă aceasta ar fi singura preocupare a metafizicii ar merita pe deplin statutul de ştiinţă fundamentală a spiritului, atât de contestat .
       Problema ontologică în filosofie face parte din însăşi esenţa meditaţiei metafizice, prezentă în mod constant în întreaga istorie a gândirii umane. Întrebări fundamentale, precum: ce este existenţa; de ce există această lume şi în această formă; ce este realitatea; ce este nonexistenţa; care sunt sensurile existenței umane, de unde venim şi unde ne îndreptăm; ce este lumea şi ce este omul în această lume, sunt numai câteva din problemele metafizice, dar în acelaşi timp şi teologice, ce formează conţinutul ontologiei în accepţiune filosofică şi spunem noi şi în accepţiune teologică.
       Evident, în modesta noastră încercare nu vom putea analiza în întregime concepţiile despre existenţă şi nici nu vom fi în măsură să furnizăm un răspuns în plan filosofic, ci numai să arătăm o posibilă rezolvare a problemei ontologice, însă nu la nivelul puterii raţiunii metafizice a omului, ci în planul dogmaticii teologice. Meditaţia şi cunoaşterea metafizică asupara acestei teme nu poate fi ignorată şi nici înlăturată pentru că poartă în sine puterea de înţelegere a raţiunii umane care, în esenţă este fundamentată pe reveleţia naturală, după caz în mod voit, sau numai implicit aşa cum este cazul gândirii filosofice din antichitate
       Rămânând în sfera gândirii metafizice, remarcăm dualităţile conceptuale întâlnite în diferitele orientări filosofice şi conceptele care sunt elaborate şi folosite în legătură cu înţelesurile verbului de „a fi”, privit din punct de vedere ontologic. Categorii precum: existenţa, realitatea, fiinţa, conceptul de lume, devenirea, cunoaşterea sunt numai câteva din temele întâlnite în teoriile metafizice ontologice Este interesant de constatat şi explicarea în plan recesiv, sau prin dualităţi, a existenţei. În acest sens, remarcăm în gândirea filosofică raporturi conceptuale duale, uneori recesive, cum ar fi: existenţă – nonexistenţă; existenţă – realitate; realitate – ideal; fiinţă – devenire. Problematica este şi mai amplă pentru că tot ceea ce înseamnă existenţă se raportează într-un fel sau altul la om, la specificul existenţei umane. Într-o astfel de considerare, care implică indiscutabil şi problematica gnoseologică, intervin aspecte precum relaţia dintre subiect şi obiect sau relaţia dintre om şi lume.
       Desigur, problema esenţială a gândirii asupra existenţei rămân dualismele fundamentale: existenţă – nonexistenţă şi fiinţă – devenire. Reflecţii asupra acestei problematici întâlnim începând cu zorii gândirii metafizice cu deosebire la filosofii greci.
       Astfel, problema naturii fiinţei şi implicit a existenţei devin teme explicite în filozofia lui Parmenide în celebrele sale dihotomii logice între fiinţă şi nefiinţă. Parmenide, care este şi unul dintre întemeietorii şcolii eleate, postula în acest sens „ceea ce este nu poate să nu fie şi ceea ce nu este nu poate să fie”. Acest enunţ echivalează cu negarea trecerii de la fiinţă la nefiinţă, un aspect foarte important care, mai târziu, este exprimat şi în gândirea teologică ortodoxă. Parmenide şi, în general, reprezentanţii şcolii eleate au negat posibilitatea oricărui tip de schimbare, de în-fiinţare, pentru că, dacă admiteau o asemenea idee, respectiv devenirea, ar fi trebuit să fie acceptată şi ideea trecerii de la nefiinţă la fiinţă şi de la fiinţă la nefiinţă, ceea ce pentru gândirea promovată de Parmenide şi reprezentanţii şcolii sale era imposibil.
       Platon, în celebrul său dialog Timaios, afirma că „fiinţa” este singurul obiect al adevăratei cunoașteri, în timp ce devenirea aparţine numai opiniei (doxa). Platon este unul dintre cei mai importanți gânditori care încearcă să dea o rezolvare dualismelor existenţiale mai sus amintite, în primul rând acela dintre fiinţă şi devenire. Pentru gânditorul atenian fiinţa reprezenta lumea ideilor, singura care putea fi considerată ca existentă, în timp ce realitatea era lumea fenomenală, supusă schimbării, pentru care existenţa nu era un concept potrivit.
       La Platon, trecerea de la individual la general, de la fenomenal la esenţial, vor fi analizate într-o veritabilă teorie a fiinţei, care în esenţă este o teorie a trecerii de la realitatea fenomenală în devenire la fiinţă. În concepţia filosofică a lui Platon, fiinţa este distinctă şi separată de realitate, iar cercetarea ideilor are loc în sine şi pentru sine. Ideea că există ipostaze ale realităţii, separate de realitatea însăşi, care marchează „teoria ideilor” este formulată pentru prima dată de Platon în dialogul Phaidon.
La nivelul cunoaşterii, dubla configurare a lumii (realitatea fenomenală şi lumea ideilor), aşa cum este ea vehiculată în ontologia platonică, se regăseşte şi în concepţia epistemologică a unei duble cunoaşteri: prin opinie – la nivelul lumii sensibile fenomenale şi, respectiv, ştiinţă – la nivelul lumii inteligibile. În cazul opiniei, este vorba de credinţă, când se referă la obiecte, şi conjunctură, când se referă la imaginile lucrurilor sensibile. În cazul ştiinţei, avem facultatea de a raţiona, iar pe de altă parte intuiţia intelectuală. Faţă de raţiune, care este o descindere de la idee, de la fiinţă către toate consecinţele ei, şi care este ipotetică şi demonstrativă, intuiţia intelectuală (noesis) are un caracter neipotetic, fiind act pur şi simplu prin care se contemplă, raţional, inteligibilul, adică fiinţa, lumea ideilor. Modul în care subiectul cunoscător poate depăşi lumea sensibilă pentru a avea acces la cea inteligibilă este o problemă de natură pur raţională. Mintea umană caută o raţiune pentru ordinea pe care o descoperă în tot ce formează lumea sensibilă. Diversitatea manifestată în datele sensibilităţii presupune un principiu comun care este „ideea”, concept similar fiinţei, singura care există.
       „Ideea” are o existenţă autonomă, fiecărei multitudini fenomenale îi corespunde o idee distinctă care în mod esenţial este una dintr-o multitudine şi care constituie o lume de unităţi diverse, existând tot atâtea unităţi diverse câte multitudini de idei există.
       Pentru Platon, ideea are caracteristica fiinţei, fiind universalul prin care diversitatea sensibilă este surprinsă într-o unitate raţională. Exprimarea ideii prin definiţie presupune parcurgerea mai multor etape de unificare a diversităţii în unităţi raţionale din ce în ce mai vaste până la surprinderea esenţei, care echivalează cu definirea ideii. La Platon, ierarhia ideilor ajunge la o ultimă identitate raţională, presupusă de toate celelalte idei, dar care nu mai presupune altceva decât Binele - idee unificatoare, temeiul existenţei şi al fiinţei alături de Adevăr şi Frumos.
       Ideile şi, implicit, fiinţa sunt eterne şi imuabile, principii ale lucrurilor, dar şi principii ale întregii cunoaşteri. În consecinţă, ştiinţa presupune depăşirea lumii sensibile şi cunoaşterea lumii ideilor, printr-un act de natură intuitivă a cărei posibilitate este indusă prin „teoria anamnezei”.
       Am insistat asupra concepţiei platoniciene asupra existenţei din mai multe considerente: temele filosofiei lui Platon sunt reluate, regăsite, discutate şi, după caz, combătute de toată gândirea filosofică ulterioară privind ontologia şi cunoaşterea. Un alt aspect se referă la legătura pe care Platon o stabileşte dintre ontologie şi cunoaştere, de asemenea o temă comună în gândirea filosofică şi care se dezvoltă în două direcţii, una ar fi dependenţa realităţii de cunoaştere şi cealaltă independenţa celor două fenomene existenţiale. Ar mai fi de adăugat şi teoria fiinţei, care implică dihotomia dintre inteligibil şi sensibil, dar şi între fiinţă, unicul existent, lumea ideilor, imuabilă, iar pe de altă parte realitatea fenomenală, supusă transformării şi devenirii.
       Modelul ontologic al lui Aristotel şi concepţia sa despre existenţă sunt impresionante. Prin urmare, chiar şi o simplă prezentare a ideilor stagiritului ar necesita o analiză aprofundată şi un spaţiu mult mai larg. La Aristotel, onticul este, indiscutabil, o consecinţă a logosului, chiar dacă, sub aspectul unui raport de determinare, substanţa este primordială. Problematica fiinţei la Aristotel este axată pe ideea de raţionalitate a existenţei şi tratată ca atare prin cele zece categorii propuse. Cu toate acestea, spre deosebire de Platon, în concepţia aristotelică, existenţa nu poate fi redusă la o sferă transcendentă ideatică, ci este însăşi realitatea.
       Încercăm să subliniem câteva din conceptele fundamentale care definesc în opera marelui filosof problematica fiinţei şi, în general, a existenţei. Incontestabil, categoria centrală a logicii existenţiale a lui Aristotel o constitute „substanţa”, înţeleasă ca fiinţă în sine, imuabilă, întotdeauna identică cu sine. Este acea dimensiune a realităţii ce nu depinde de o altă formă. În acest sens, „substanţa” poate fi particulară sau „substanţă primă” (înţeleasă ca individual) sau ca „substanţă secundă”, respectiv universalul. Aristotel afirma că ceea ce poate fi cunoscut este numai universalul, dar ceea ce există este individualul.
Materia şi forma sunt de asemenea categorii esenţiale pentru ontologia aristotelică.
„Materia” este considerată ca „potenţialitate pură”, adică fiinţă în potenţă, în stare nedeterminată, pură virtualitate. „Forma” este fiinţa în act, adică materia determinată, individualul ca atare.
Este important în filosofia aristotelică şi conceptul de „primul motor”, respectiv cauza mişcării în lume, definit de către Aristotel ca fiind „mişcătorul nemişcat”, act pur imaterial, gândire pură, sau în termeni contemporani divinitatea supremă. Evident, pentru a înţelege legătura dintre materie şi formă, Aristotel elaborează o concepţie deterministă, axată pe cauzalitate, şi identifică patru categorii de cauze, dintre care considerăm că este importantă, şi pentru gândirea contemporană, cauza finală.
       Aristotel se ocupă şi de existenţa omului în mediul social, dar şi ca fiinţă individuală, prin urmare, elaborează o concepţie etică asupra existenţei. În operele sale, stagiritul înţelege omul ca fiind o substanţă ce are ca formă sufletul intelectiv. Omul este un compus din materie şi formă. Corpul nu este materie, decât într-un sens metaforic, deoarece, ca substanţă primă, şi corpul trebuie înţeles tot ca un compus, respectiv formă şi materie. Astfel, tot ceea ce este perceptibil ca şi corp este „act al corpului”, adică formă în act. Sufletul individual este la rândul său un compus care are drept formă intelectul.În mediul social, existenţa omului este analizată de către Aristotel în trei dimensiuni importante:
  • ca fiinţă morală, capabilă de acţiuni în vederea binelui; un al doilea sens,
  • ca fiinţă socială „zoon politikon”, respectiv ca fiinţă ce tinde în mod natural să trăiască în societatea organizată statal, iar statul este un instrument în vederea realizării scopurilor pe care omul înţelege să le aibă la un anumit moment istoric determinat;
  • ca fiinţă care caută frumosul, arta fiind o imitaţie a realităţii, cu rol de purificare a sufletului prin disciplinarea pasiunilor.
Problematica existenţei în filosofia contemporană este marcată în mod profund de concepţia carteziană asupra realităţii. Este celebră afirmaţia marelui filosof Rene Descartes, apărută în lucrarea sa „Discurs despre metodă”: „cogito ergo sum”. Pentru analiza noastră prezintă importanță faptul că existenţa, în concepţia filosofului, are un temei subiectiv, raţional dar şi îndoilelnic în acelaşi timp
       Îndoiala ca atitudine epistemologică este la Descartes radicală şi, în acelaşi timp, ea se desfăşoară în mod metodic şi controlat în vederea unui scop pozitiv, respectiv atingerea certitudinii în cunoaştere şi a demonstra cum este posibilă lumea ca realitate ontologică Îndoiala carteziană cere renunţarea la orice concepţie acceptată în mod nemijlocit a prioric ca a fiind adevărată. Este cerinţa de a pleca de la gândire pentru a ajunge numai prin gândire la ceva ferm, la certitudinea existenţei
       Îndoindu-se de tot şi de toate, Descartes observă faptul că el, cel care cugetă, se îndoieşte, şi deci trebuie să existe: „Dubito, ergo cogito; cogito, ergo sum”. Aceasta este finalitatea îndoielii metodice, respectiv deducerea din gândirea ipotetică a însăşi existenţei subiective. O astfel de concepţie nu semnifică nicio deducţie raţională, pentru că, în cadrul unui raţionament deductiv, s-ar încălca îndoiala metodică. Fiecare din propoziţiile „Eu mă îndoiesc”, „Eu cuget” şi „Eu exist” sunt intuitiv adevărate. În felul acesta Rene Descartes a deschis porţile raţionalismului în filozofie, existenţa fiind înţeleasă sau chiar dedusă din considerente subiective şi, prin urmare, formele existenţiale nu sunt o realitate în sine, ci depind de subiectul cunoscător. Se stabileşte astfel şi legătura dintre raţiune şi existenţă. Mai târziu Hegel a susţinut că tot ceea ce există este raţional, având în vedere, spre deosebire de concepţiile subiectiviste, spiritul absolut.
       Remarcăm totuşi că Descartes nu a putut ajunge la o certitudine a existenței, aşa cum îşi propunea, şi nici la certitudinea cunoaşterii, cu excepţia acelei certitudini subiective a propriei sale existenţe, a eului individual, şi acesta rămânând totuşi într-o îndoială metodică accentuată în raport cu lumea şi cu propria sa gândire.
       Filosofia germană, prin reprezentanţii săi, şi avem în vedere în primul rând gândirea kantiană, a încercat să rezolve problema ontologică, pornind însă de la specificul raţiunii umane şi puterea ei de cunoaştere. Kant face distincţia dintre fenomen şi esenţa existenţei, aceasta din urmă fiind considerată un „lucru în sine” care nu poate fi cunoscut. Lumea fenomenală este accesibilă cunoașterii prin intermediul intuiţiilor sensibile şi a categoriilor raţiunii, fapt ce implică până la urmă o concepţie subiectivistă asupra existenţei. Lumea fenomenală, reală, este definită în raport cu puterea de cunoaştere a omului, iar lucrul în sine rămâne un domeniu neabordabil pentru raţiunea umană.
       Categoriile raţiunii pure şi ale raţiunii practice sunt pentru Kant temeiul dimensiunii etice a existenţei. În concepţia kantiană, existenţa umană este, prin excelenţă, una morală şi opusă prin aceasta existenţei naturale, deşi nu o exclude. Existenţa morală a omului nu mai prezintă dihotomia specifică cunoaşterii realităţii naturale, respectiv dintre fenomen şi lucru în sine, deoarece raţionalitatea morală, care este de fapt şi forma existențială specifică pentru om, este bazată pe categorii ale raţiunii practice care au valoare existenţială prin ele însele. Astfel, Kant îşi constituie morala sa şi implicit concepţia despre existenţa omului, pe trei postulate dintre care două se află deasupra relaţiilor interumane. Acestea sunt: Dumnezeu; sufletul nemuritor şi libertatea. Pentru a construi nu numai o simplă morală teoretică, dar şi o existenţă a omului, bazată pe categoriile raţiunii practice şi implicit pe cele trei postulate mai sus amintite, conceptul de libertate se dovedeşte a fi indispensabil datorită asocierii sale cu fiinţa raţională, respectiv sinele, adâncimea existenţială a omului. Ascendentul moral al libertăţii face ca celelalte două idei despre Dumnezeu şi nemurirea sufletului să nu mai rămână într-un plan transcendent şi să fie implicate în structura existenţială, raţional morală, a omului. Prin aceasta, ideile devin realitate obiectivă şi există totodată posibilitatea de a fi demonstrate. Cum spunea Kant, „în limitele raţiunii” se poate demonstra şi existenţa nemuririi sufletului şi existenţa lui Dumnezeu pornind de la categoria raţională de libertate, ca fundament al existenţei morale a omului.
       Hegel, încercând să rezolve dualismul dintre fiinţă şi devenire şi, implicit, problema ontologică, a considerat că devenirea este o unitate a existenţei şi nonexistenţei, şi care are ca sens transformarea dialectică din treaptă în treaptă, prin evoluţia Spirtului obiectiv a existenţei, nonexistenţa rămânând întotdeauna în plan recesiv.
       Modelul ontologic hegelian realizează unitatea dintre fiinţă şi devenire, ceea ce pentru vechii filosofi greci nu era posibil. Pentru Hegel, existenţa este raţională, obiectivă şi independentă de om. În acelaşi timp, este o creaţie a Spiritului absolut aflat într-o continuă transformare sau devenire. Spiritul absolut nu este static imuabil, ci devine, şi devenirea Spiritului, a ideii, se exprimă în termen logici, deoarece resortul acestei deveniri este contradicţia şi, în special, negaţia, altfel spus, lupta dintre nonexistenţă şi existenţă, dintre afirmativ (teza) şi negativ (antiteza) unite prin devenire în sinteza ontologică Fiecare sistem filosofic reprezintă, în concepţia gânditorului german, un moment în devenirea Spiritului obiectiv, de aceea orice sistem filosofic, orice creaţie a gândirii umane, orice realitate este adevărată numai parţial, ca o etapă spre sistemul total, care este realizarea deplină a Spiritului absolut.
       Ceea ce se manifestă în istorie exprimă întotdeauna o idee eternă, sau mai bine spus un moment al Spiritului absolut care se dezvoltă din interior. De aceea, pentru a ajunge la o astfel de cunoştinţă, trebuie să se înlăture factorii contingenți şi neesenţiali. Hegel consideră că orice sistem filosofic, orice fapt existenţial, spiritual sau material, orice moment istoric existenţial, omul, prin conştiinţa de sine reflexivă, îi păstrează valoarea ca moment necesar în procesul cosmic divin, de explicitare treptată a Spiritului absolut. Gândul cuprins într-un sistem filosofic cu influenţă istorică nu este unul pur individual, ci un gând supraindividual, eliberat de particularităţile şi precarităţile obişnuite ale existenţei. De aceea, orice sistem filosofic exprimă în concret universalul ca existenţă.
       Pentru Hegel timpul pierde acţiunea lui distrugătoare deoarece este încadrat în eternitate. De aceea, istoria, ca realitate în sine, îşi are temeiul în supraistoric. Într-o asemenea viziune, unitatea este constituită din multiplicitatea momentelor contradictorii în devenirea Spiritului absolut, de la nonexistenţă la existenţă. Nimic nu este fals dacă este considerat ca un aspect explicitat al Spiritului. Aşa cum arată Hegel în lucrarea sa fundamentală „Ştiinţa logicii”, falsitatea stă în transformarea aspectului parţial în totalitate. Dar nu numai filosofia, ci şi orice formă de existenţă materială sau culturală, cum ar fi morala, dreptul, arta, religia, exprimă un moment raţional şi adevărat al Spiritului absolut în devenire al ideii.
       Subliniem rolul fundamental al negaţiei în modelul ontologic hegelian şi în dialectica propusă de acesta. Spre deosebire de filosofii existenţialişti care i-au succedat, Hegel a făcut din negaţie nu moartea, ci „viaţa realităţii”. Dar tot el a adăugat că realitatea nu este pură negaţie, antiteză, ci este şi armonie, sinteză, aşadar o afirmaţie superioară. Contradicția trebuie să fie rezolvată, căci ea exprimă un aspect tragic şi instabil al realităţii şi, ca atare, nu poate dura. Prin urmare, lumea, concepută în permanentă transformare, nu este posibilă nici fără contradicţie, nici numai în contradicţie, ca pură negaţie. Reţinem afirmaţia lui Hegel: „a trece prin acest proces de opoziţie, de contradicţie şi de soluţionare a contradicţiei, este privilegiul superior al naturilor vii (…), viaţa se prelungeşte în negaţia şi durerea acesteia, şi abia prin distrugerea opoziţiei şi a contradicţiei ea este afirmativă pentru sine însuşi. Desigur, dacă ea persistă în pura contradicţie, fără a o soluţiona, atunci ea se ruinează din cauza contradicţiei”1.
       În concluzie, putem spunem că modelul ontologic propus de Hegel este conştiinţa de sine a absolutului, a lui Dumnezeu, este o teofanie a Spiritului absolut, dar nu în static, ci în devenirea lui.
       Şcolile filozofice post-kantiene au remarcat şi problematica deosebită a idealului valoric a existenţei în plan etic. S-a adâncit distincţia pe care Kant o făcea între „ceea ce este” şi „ceea ce trebuie să fie”. Într-o astfel de considerare, „existenţa autentică”, un concept care este întâlnit pentru prima dată în gândirea filosofică post-kantiană, este una valorică, respectiv a binelui materializat într-un sistem de valori unitare, existent în sine, şi care se suprapune peste realitatea materială. De altfel, relaţiile complexe dintre materie şi spirit sau dintre trup şi suflet formează o preocupare constantă a gândirii filosofice.
       Reprezentanţii şcolii filozofice din Baden, şi avem în vedere în principal pe Windelband, afirmă existenţa unei lumi suprasensibile a valorilor, ceea ce implică şi contradicţia dintre existenţă şi ideal, respectiv valoare şi realitate. Se susţine că valoarea nu este niciodată în concordanţă cu realitatea. Lumea valorilor şi lumea realităţii se raportează reciproc una la alta, fără însă a se putea identifica vreodată. Dualitatea dintre valoare şi realitate este o problemă de nedezlegat pentru filozofie, ea este „misterul sfânt, graţie căruia noi aflăm graniţele fiinţei şi ale cunoaşterii noastre”. În acelaşi sens, filosoful afirma că: „Sensul adânc al temporalului constituie deosebirea între ceea ce este şi ceea ce trebuie să fie şi, pentru că această deosebire, reprezentată în voinţa noastră, constituie condiţia fundamentală a vieţii omeneşti, cunoașterea noastră nu poate să o depăşească niciodată şi să ajungă la înțelegea originii ei”2.
       Referindu-se la problema transcendentală şi, implicit, la problema existenţei lui Dumnezeu şi a nemuririi, Windelband afirma că „a fi nemuritor înseamnă a fi purtător de valori veşnice, a fi o personalitate, căci personalitatea este expresia mărginită, temporală, a valorilor nemărginite şi veşnice”3.
 
Am insistat asupra concepţiilor filosofice valorice asupra existenţei pentru a realiza în acest fel o legătură conceptuală între gândirea filosofică şi gândirea teologică ortodoxă, temă care va fi dezvoltată în studiul următor
Este util să avem în vedere şi şcoala existenţialistă şi fenomenologică în filozofie, a căror întemeietori de prestigiu sunt, fără îndoială, Edmund Husserl şi Martin Heidegger.
       Martin Heidegger dezvoltă o concepţie, în esenţă, fenomenologică având ca centru problema existenţei şi a fiinţei. Filosoful a remarcat că, în gândirea lui Platon, Aristotel sau chiar Hegel, fiinţa este o categorie abstractă şi care nu este legată de existenţă, este, aşa cum îl numeşte Heidegger „conceptul cel mai gol”. Prin urmare, este necesar a redescoperi legătura dintre existenţă şi fiinţă. Astfel, problema fiinţei are o structură bogată, de fapt cea mai bogată dintre ceea ce se poate considera forme ale realităţii, însă şi cea mai ascunsă.
       Ontologia clasică, axată pe concepţia filosofică greacă, îşi are punctul de plecare în considerarea lumii exterioare a lucrurilor care ne înconjoară. Se observă însă că „lucrurile” nu sunt decât punctul de intersecţie al relaţiilor noastre cu ele. Dezvăluirea „fiinţei lucrurilor” nu se poate realiza decât în dependenţă cu subiectul cunoscător, iar esenţa acestora depinde în întregime de existenţa noastră proprie. Spunea Heidegger că „esenţa se sfârşeşte odată cu existenţa”. În consecinţă, numai existenţa poate să dezvăluie sensurile fiinţei.
       Fiinţa în sine are nevoie, pentru ca sensul ei să fie înţeles, de o dezvăluire a întregii sale problematici. Aceasta nu poate fi făcută, după Heidegger, decât căutând „sensul de a fi” al fiinţei într-o existenţă a cărei esenţă însăşi este de „a fi”, altfel spus, a unei existenţe exemplare în care fiinţa şi existenţa se pot identifica. O astfel de realitate privilegiată este însăşi omul, existenţa omului.
       Sensul fiinţei, al existenţei omului, este ascuns. Totuşi el se relevă în formele obişnuite al existenţei noastre, respectiv simţire, acţiune, înţelegere în limbaj etc., toate fiind subsumate verbului „ a fi”, adică fiinţei. Manifestările existenţiale ale omului sunt accesibile cercetării fenomenologice, pentru că o cunoaştere fenomenologică permite să se vadă fenomenele aşa cum sunt, ceea ce înseamnă că fenomenul este însăşi existenţa.
       Prin urmare, afirmă Heidegger, ontologia nu este posibilă decât ca fenomenologie, remarcând totuşi că structurile obișnuite, fenomenologice ale existenței noastre, au un sens ascuns. În ele, sensul existenţei şi sensul de „a fi” nu se relevă în mod imediat, este de multe ori ascuns, iar în alte ocazii revelat. De aceea, cum spunea Heidegger, „câtă aparenţă, atâta fiinţă”.
       Cercetarea fenomenologică nu este însă suficientă pentru a releva sensurile fiinţei. O astfel de analiză permite să ajungem numai la esenţa structurilor fundamentale pe care le găsim în existenţa noastră, nu însă la sensul lor ascuns. De aceea, trebuie să se facă distincţia între existenţa obişnuită, respectiv existenţa noastră banală de toate zilele, iar pe de altă parte, momentele în care trăim profund sensul autentic, unic, al existenţei, fiecăruia dintre noi. Acestea din urmă sunt situaţii limită în care simţim întreaga noastră existenţă, cum ar fi realitatea morţii şi a suferinţei, realitatea neantului, golul absolut. Prin urmare, Heidegger consideră că situaţiile limită în care se află omul şi care indiscutabil generează angoasă sunt cele mai în măsură să determine ceea ce el numeşte existenţa autentică şi sensul de” a fi”, în general. Omul este definit de Heidegger ca o fiinţă aruncată în lume, care, aflat în faţa unor situaţii existenţiale tragice, este în măsură să îşi cunoască dimensiunile libertăţii atât în raport cu lumea exterioară, cât şi cu sine însuşi. În final, omul nu poate depăşi existenţa sa tragică, pentru că numai în această situaţie se realizează legătura dintre fiinţă şi existenţă.
       În filosofia românească unul dintre cele mai remarcabile modele ontologice propuse existenţei este acela elaborat de filosoful Constantin Noica. Aşa cum se cunoaşte, fundamentul conceptual al acestui model ontologic îl constituie devenirea întru fiinţă.
       Fără a insista asupra caracteristicilor concepţiei marelui filosof român asupra existenței, remarcăm totuşi că în plan central se află fiinţa, ca şi categorie existenţială, precum şi opoziţiile semnificative ale acesteia, respectiv: 1. fiinţă şi nefiinţă; 2. fiinţă şi existenţă; 3. fiinţă şi conştiinţă; 4. fiinţă şi putinţă; 5. fiinţă şi manifestare; 6. fiinţă şi vremelnicie; 7: fiinţă şi fire; 8. fiinţă şi petrecere. La fel ca şi Mircea Vulcănescu, Noica aminteşte şi analizează ceea ce numeşte „sentimentul românesc al fiinţei”. 4
       Alături de aceste opoziţii sunt semnificative şi alte categorii existenţiale pe care Noica le foloseşte în modelul său ontologic. Amintim în acest sens conceptele de: rost şi rostire; sinele şi sinea; firea şi lumea. Dialectul lui Noica este de fapt o dezvoltare a legăturii dintre individual şi general. În al doilea rând, spre deosebire de Platon şi de alţi gânditori, fiinţa nu rămâne numai în cadrul imuabil al ideilor, ci se realizează în existenţa obişnuită. Devenirea întru fiinţă are ca aspect şi această transpunere a esenţei existenţei, întotdeauna ideatică, în formele concrete ale acesteia.5
       De aceea, pentru Constantin Noica „fiinţa” este un principiu de viaţă, un factor activ al realităţii. Realizarea fiinţei la nivelul realităţii sau al existenţei rămâne întotdeauna în precaritate, deoarece niciodată nu se va putea acoperii prin însăşi fenomenalitatea concretului, întreaga dimensiune a fiinţei. Între materie şi idee există o legătură indisolubilă, cum afirmă Noica, situaţiile logice care se întâlnesc pe drumul devenirii întru fiinţă, respectiv precarităţile existențiale ale fiinţei, „pregătesc fiinţa care va să vină, aşa cum este promisiunea făcută creştinilor, pentru venirea lui Mesia”. Aceste situaţii îl pregătesc pe „a fi” ca deplinătate şi ca fiinţă şi, recurgând la specificul limbajului românesc, Noica le analizează în şase modalităţi: 1. n-a fost să fie; 2. era să fie; 3. va fi fiind; 4. ar fi să fie; 5. este să fie; 6. a fost să fie.
       Desigur, acesta nu este singurul model ontologic asupra realităţii elaborat de filosofii români. Merită a fi amintit, cu titlu exemplificativ, modelele ontologice ale lui Lucian Blaga sau Mircea Florian. Primul propune o viziune ontologică asupra existenţei, bazată pe relaţia dintre subiect şi obiect, asemănător cu modelul kantian, deoarece şi Lucian Blaga acceptă existenţa „necunoscutului”, al misterului existenţial, inaccesibil cunoașterii umane. Este în esență un model spiritualist, dar care afirmă totuşi existenţa independentă a lumii faţă de subiectul cunoscător.
       Ontologia propusă de Mircea Florian are la bază realismul filosofic, materializat de asemenea în independența realității faţă de subiectul cunoscător. Elementul de noutate constă în aşa numita recesivitate a structurii lumii, bazată pe dualisme fundamentale, spunem noi de natură existenţială, cum ar fi, cu titlu de exemplu: acţiune - cunoaștere; schimbare - evoluţie şi progres; viaţă - moarte; animal - om; existenţă - realitate; determinism - indeterminism sau istorism - supraistorism6.
       Pentru Mircea Florian, realitatea poate fi structurată în trei nivele: realitatea materială; suprarealismul, constând în categorii şi concepte abstracte cum sunt cele matematice, de exemplu, şi realitatea ideală, ce cuprinde lumea valorilor, toate având o existenţă obiectivă. Gânditorul român consideră că realitatea este supusă transformării, schimbării, devenirii, însă nu pe baza unei dialectici contradictorii, ca la Hegel, ci prin considerarea raportului recesiv dintre conceptele existenţiale fundamentale. Pentru Mircea Florian, modelul ontologic realist are la bază subiectele ontologice participante la raportul recesiv şi relaţia dintre aceste subiecte, ea însăşi fiind o existenţă obiectivă.
       Sumara expunere de mai sus este departe de a epuiza varietatea ideilor şi modelelor ontologie propuse de gândirea filosofică. Temele centrale ale oricărei concepţii şi meditaţii asupra realităţii se pare că rămân aceleaşi: raportul dintre nonexistenţă şi existenţă, relaţia dintre spirit şi materie, precum şi raportul dintre suflet şi corp. Problema fundamentală ontologică o considerăm a fi aceea dintre existenţa imanentă şi existența transcendentă, respectiv problema existenţei lui Dumnezeu. Istoria filozofiei demonstrează că nu s-a putut ajunge la un răspuns cert, raţional, cu posibilităţile de gândire ale metafizicii, la niciuna dintre dualităţile fundamentale ale existenţei mai sus expuse. Transcendentalul este o temă constantă în gândirea filosofică, iar problema existenței lui Dumnezeu este, de regulă, tratată în următoarele moduri:
       a) refuzul acceptării transcendentalului şi construcţia unei concepţii filosofice, materialiste, bazată pe ideea că realitatea imanentă, această lume, este unică;
       b) soluţia panteistă a existenţei lui Dumnezeu, potrivit căreia Persoana Supremă se identifică cu natura, aşa cum credea Spinoza;
       c) concepţiile raţionaliste şi - am adăuga noi - idealiste, după caz, subiective sau obiective, care încearcă să demonstreze existenţa realităţii de dincolo de această lume şi implicit a lui Dumnezeu, în raport cu posibilităţile cognitive ale raţiunii umane. De aceea, aşa cum se întâmplă şi în filosofia lui Hegel, de exemplu, Persoana Supremă este de cele mai multe ori o ideea abstractă, un Spirit universal absolut, care se manifestă în realitatea concretă a acestei lumi, sau la Kant, numai în limitele raţiunii umane;
       d) concepţiile filosofice existenţialiste, care admit posibilitatea existenţei Persoanei Supreme, însă consideră că nu există nici o posibilitate pentru om de a înţelege şi de a fi în comuniune cu Dumnezeu, realitatea transcendentală fiind inabordabilă pentru existenţa umană, uneori chiar ostilă omului, aceasta din urmă aflându-se într-un permanent tragism determinat de apăsarea neantului, a grijilor cotidiene ale vieţii, a morţii şi chiar de libertate, deoarece lumea nu are nici un sens.
       Remarcăm totuşi că modelele ontologice ale existenţei propuse de concepțiile filosofice raţionaliste, în general, nu acceptă ideea de nonexistenţă, de neant, decât - aşa cum se întâmplă în cazul lui Hegel, - ca simplă supoziţie metodologică pentru a demonstra dialectica Spiritului absolut. Bergson afirma că neantul are numai o existenţă logică, nu una ontică. Este importantă o astfel de concepţie şi pentru teologia ortodoxă care, aşa cum vom vedea, nu acceptă un timp în care nu ar fi existat nimic. Dumnezeu a creat lumea din nimic, dar existenţa Fiinţei Supreme este necreată şi eternă.
Este evident că orice gândire filosofică rămâne totuşi în limitele raţiunii umane şi încercă să demonstreze adevăruri fundamentale ontologice numai pe baza posibilităţilor cognitive ale spiritului uman, ori raţiunea umană este şi ea mărginită la fel ca şi existenţa umană. Aşa cum spunea părintele Arsenie Boca, filosofia sau ştiinţa nu pot demonstra nici existenţa lui Dumnezeu şi nici inexistenţa acestuia.
       Este inevitabil că orice concepţie filosofică asupra transcendentului se oprește la o construcţie abstractă. Niciunul dintre marile sisteme filosofice nu a ajuns la concluzia că Dumnezeu, ca realitate, nu este o abstracție, ci o persoană care se află în comuniune cu toată creaţia, inclusiv cu omul, dacă omul acceptă şi el această comuniune.
Este interesant de subliniat şi faptul că înseşi cercetările ştiinţifice contemporane arată nivelul ultim energetic şi spiritual al realităţii acestei lumi. Astfel, studiile recente de mecanică cuantică au demonstrat că la nivelul microcosmosului, la nivelul subatomic, nu se mai aplică legea cauzalităţii şi nici determinismul întâlnit în macrocosmos, iar realitatea ca atare este una energetică, am spune noi, mai spirituală.
       Prin urmare, gândirea autentică privind transcendentalul şi existenţa lui Dumnezeu au la bază, aşa cum se afirmă în adevărurile de credinţă ale teologiei ortodoxe, revelaţia naturală şi revelaţia supranaturală şi nu numai puterea raţiunii umane
Dar despre aceste aspecte, şi anume concepţia teologică ortodoxă asupra existenţei, ne propunem să insistăm într-un viitor studiu.
       Bunul simţ filosofic şi raţionalitatea oamenilor de ştiinţă ajung totuşi, după mari eforturi intelectuale, la concluzia cuprinsă în două adevăruri existenţiale: această lume nu este unica realitate şi, al doilea, lumea nu îşi are cauza în ea însăşi.
Dincolo de orice comentariu, propunem spre meditaţie cuvintele mitropolitului Antonie Plămădeală: „Un mare filosof german, Wittgenstein, spunea că lumea nu îşi are cauza în ea însăşi. Eu, când citesc această afirmaţie adevărată, spun că mama ştia lucrul acesta, deşi avea numai patru clase primare. De aceea, pe ea nu o citează nimeni. În gura ei asemenea lucruri ar fi o banalitate! Când Wittgenstein spune aşa ceva e cu totul altceva. Mama a ajuns firesc şi fără convulsiuni la aceasta, pe când bietul Wittgenstein s-a chinuit o viaţă să descopere acest lucru simplu: că lumea nu îşi are cauza în ea însăşi, ci cauza e Dumnezeu. Nu trebuie să fii mare filosof ca să ştii lucrul acesta7.
       Încheiem prin a spune că adevărurile existenţiale fundamentale presupun, pentru a ajunge la ele, simplitatea spiritului şi puritatea inimii, dar despre aceste aspecte în următorul studiu.
 
1 Hegel, Prelegeri de estetică, Vol. I, Editura Academiei Române, 1967, p. 124
2 Pentru dezvoltări a se vedea Istoria filozofie moderne. Omagiu profesorului I.Petrovici, Vol. III, Bucureşti, 1938, p.170-182
3 Ibidem, Op. cit., p. 176
4 Pentru dezvoltări a se vedea : Constantin Noica : Devenirea întru fiinţă, Editura Ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti 1982 şi Sorin Lavric, Ontologia lui Noica –o exegeză, Editura Humatitas, Bucureşti 2005
5 A sevedea,Constantin Noica, Cuvânt împreună despre rostirea românească, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996
6 Pentru dezvoltări a se vedea Mircea Florian, Recesivitatea ca structură a lumii, Ed. Eminescu, București, 1987, vol. I şi II
7 Antonie Plămădeală, Tatăl nostru. Nu suntem singuri, Ed. Sofia Bucureşti, 2016, p. 41
 
21-10-2017
Citeste si:De acelasi autor:


Adaugati un comentariu:
Nume
Email
(nu va fi afisat)
Comentariu
Comentariile in afara subiectului si cele necuviincioase vor fi sterse
Antispam:
Scrieti, va rog, prenumele lui Eminescu