Cookies de navigare nu pot fi dezactivate, iar cookies de analiza a traficului sunt inactive, dar pot fi activate prin click pe Accept | Detalii

(oricand puteti renunta la acceptul dat)

Porunca Iubirii
Biserica. Neamul. Politica. LumeaNr. vizualizari: 1587

Doctrina contractului social dintre stat şi Cetăţeni (4)

Dr. Marius Andreescu
Tags: contractul social; libertate; lege; Constituţia;

 Judecător-Curtea de Apel Piteşti 
Lector universitar-Universitatea din Piteşti

Jean Jacque Rousseau (2)

Contractul social, criteriul de legitimitate pentru societate şi stat

Categoriile fundamentale pe care se construieşte întreaga doctrină despre stat şi societate a filosofului elveţian sunt: voinţa umană, libertatea, egalitatea şi protecţia omului în mediul social prin garantarea unor drepturi imuabile şi intangibile. Modul în care sunt abordate şi dezvoltate aceste categorii în argumentarea cuprinsă cu deosebire în lucrarea fundamentală „Contractul social” reprezintă fără îndoială elementul de originalitate, dar şi de actualitate al concepţiei lui Jean Jacques Rousseau despre legitimitatea statului şi a societăţii.

Încercând o scurtă prezentare a doctrinei contractului social, aşa cum apare în opera filosofului din Geneva, reţinem distincţia fundamentală, pe care am întâlnit-o şi în cazul lui David Hume sau Locke, dintre starea naturală şi starea socială a omului.

În concepţia lui Rousseau, omul în stare naturală era un singuratic, dar avea o libertate nelimitată. Explicaţia acestei libertăţi consta în aceea că nu depindea în nici un fel de semenii săi. Spre deosebire de alţi filosofi, Aristotel sau John Locke, pentru Rousseau sociabilitatea nu este o particularitate a firii umane. Asocierea oamenilor nu reprezintă o dimensiune naturală a existenţei acestora, şi ca urmare constituirea societăţii se realizează exclusiv prin manifestarea de voinţă fiecărui individ. Omul ajunge la gândul şi necesitatea asocierii prin dorinţa sa de a se conserva şi de a-şi garanta eficient statutul său existenţial.

În concepţiile filosofice ale vremii, Rousseau este primul care pune în valoare voinţa umană, ca şi factor determinant pentru starea socială şi fundament al virtuţilor omului în mediul social. Mai târziu, alţi filosofi, precum Kant şi Schopenhauer, acordă voinţei umane un loc central, determinant pentru întreaga construcţie metafizică pe care o propun în legătură cu sensurile profunde ale valorilor morale ale libertăţii, dar chiar şi a existenţei în general. Asocierea oamenilor este un act deliberativ; o decizie prin care oamenii, contrar tendinţelor naturale, se asociază pentru a face faţă împreună ameninţărilor. Rousseau susţine că omul, în stare naturală, „nu are nici o nevoie de semenii săi şi nu recunoaşte nici o individualitate”. Preocuparea gânditorului este aceea de a găsi o formulă prin care libertatea omului să rămână neatinsă în mediul social. În cadrul acestei asocieri, datul natural cel mai de preţ al omului –libertatea - trebuie să rămână intact. Asocierea nu trebuie să lezeze libertatea şi independenţa fiinţei umane, aşa cum există în starea naturală. Manifestarea de voinţă a omului de a se asocia are, prin urmare, ca scop fundamental valorificarea înzestrărilor sale naturale, în primul rând, a libertăţii şi în general a virtuţilor

O astfel de concepţie are consecinţe şi asupra modului în care Rousseau înţelegea dreptul ca element principal al stării sociale a omului. Se poate spune că starea socială este, de fapt, starea juridică a omului. Legitimitatea dreptului şi, implicit, a stării juridice este libertatea. Pentru Rousseau, garantarea libertăţii individului este principiul suprem al ordinii sociale şi al ordinii juridice şi, în acelaşi timp, finalitatea acestuia.

Se pune întrebarea dacă nu există o contradicţie între modul în care Rousseau concepea libertatea naturală şi libertatea socială a omului. Contradicţia este numai aparentă, deoarece, prin trecerea de la starea de naturală la starea socială şi, implicit, juridică a omului, libertatea naturală nu este desfiinţată, ci se conservă, mai bine zis suferă o transformare, dar fără a-şi pierde esenţa sa. Este important de subliniat şi faptul că există totuşi deosebiri între conceptul de libertate naturală şi libertatea în mediul social: „Ceea ce pierde omul prin contractul social – afirmă Rousseau – este libertatea sa naturală şi dreptul nelimitat de a-şi însuşi tot ceea ce îl ispiteşte şi ce poate atinge; de câştigat câştigă libertatea civilă şi proprietatea a tot ceea ce posedă. Pentru a nu ne încurca în aceste compensaţii, trebuie să distingem bine între libertatea naturală, care nu are alte limite decât forţele individului, de libertatea civilă, care este limitată de către voinţa generală; de asemenea, trebuie să distingem posesiunea, care nu este decât efectul forţei sau dreptul primului ocupat, de proprietate, care nu poate fi întemeiată decât pe un titlu pozitiv”. 1

Prin urmare, libertatea în mediul social spre deosebire de libertatea naturală implică şi limite care, aşa cum vom vedea, sunt de natură să îl facă pe Rousseau să aprecieze că starea socială a omului este inferioară din punct de vedere al statutului existenţial al acestuia faţă de starea naturală. Există totuşi un element calitativ nou pe care filosoful îl pune în evidenţă, şi anume excluderea forţei ca şi element de determinare al existenţei, inclusiv al existenţei sociale, aceasta fiind înlocuită cu legea prin care elementul natural al existenţei se transformă într-unul social, iar simpla posesie naturală devine una juridică, şi prin aceasta legitimă, îmbrăcând forma proprietăţii.

Starea socială cuprinde în plus faţă de starea naturală o dimensiune fundamentală a libertăţii, şi anume libertatea morală. Moralitatea, ca dimensiune specifică libertăţii omului în mediul social, este singura care îl face pe acesta cu adevărat stăpân pe sine. După Rousseau, impulsul excesiv, natural al acumulării, bazat în principal pe forţă, înseamnă sclavie, pe când ascultarea faţă de o lege proprie starii juridice şi implicit a socialului şi pe care omul singur a stabilit-o înseamnă libertate.2

Deosebirea dintre libertatea naturală şi libertatea în mediul social a omului rezultă şi din acest concept al supunerii omului faţă de necesitatea pe care o afirmă legea, aceasta din urmă înţeleasă însă ca liber acceptată de fiecare membru al societăţii. În consecinţă, starea socială oferă omului o libertate de o altă factură decât cea naturală, pentru că nu există decât în raport cu legea. Putem spune că libertatea în mediul social a omului este foarte apropiată, în concepţia filosofului de la Geneva, de filosofia marxistă, care concepea libertatea ca fiind „necesitatea înţeleasă”. Cu toate acestea, trebuie să subliniem că cele două concepţii filosofice sunt contrare, deoarece materialismul dialectic nu admitea doctrina contactului social ca şi criteriu de legitimitate pentru stat. Apariţia statului, în concepţia materialistă, este determinată de cauze obiective de natură istorică, culturală, şi nu de manifestarea voinţei umane, aşa cum este la Rousseau.

Libertatea în mediul social este temeiul dreptului. Din acest punct de vedere, concepţia filosofului din Geneva este foarte apropiată de filosofia kantiană şi neokantiană. Nu putem concepe sistemul juridic şi nici morala fără libertate. Astfel, starea socială, am spune noi starea juridică a omului, este deosebită de starea naturală, aceasta din urmă având ca fundament nu legile libertăţii, ci legile naturii care înseamnă determinare cauzală3.

Unii comentatori ai operei lui Rousseau apreciază că, în concepţia acestuia, libertatea în mediul social trebuie să fie nelimitată, ca şi în mediul natural. Nu suntem de acord cu această opinie, pentru că, aşa cum am arătat mai sus, pentru conceptul de libertate, în dimensiunea sa socială, faţă de bazele naturale, esenţial este tocmai limita şi totodată subordonarea faţă de imperativul juridic pe care îl reprezintă legea. Se poate afirma însă că libertatea în mediul social, deşi limitată, trebuie să fie deplină, adică rezultatul nemijlocit al manifestării de voinţă conştiente a oamenilor, care au înţeles să se asocieze tocmai în vederea garantării unor drepturi naturale. Deplinătatea este caracteristica libertăţii în mediul social fără de care dreptul îşi pierde orice valoare normativă. În acest sens, Mircea Djuvara sublinia că un drept care impune doar în mod absolut, înlăturând manifestarea liberă a voinţei, nu mai este drept, ci o lege a naturii, o manifestare a unui determinism riguros, a unei necesităţi mecanice4.

Pentru Rousseau, omul nu poate renunţa la libertatea sa, pentru că îşi negă calitatea sa de om ceea ce ontologic nu este posibil. Iată, deci, o limită a manifestării de voinţă a omului. Orice astfel de exteriorizare a voinţei umane nu poate fi contrară firii sale naturale. A renunţa la libertate este echivalent cu a renunţa la calitatea de om, la drepturile umane, ba chiar şi la datoriile pe care omul le are în starea sa socială şi juridică. Nu există nici o despăgubire posibilă pentru cel care renunţă la toate; o astfel de renunţare este incompatibilă cu natura omului. Dacă îţi lipseşti voinţa de orice libertate înseamnă că faci ca actele tale să fie lipsite de orice moralitate5. Libertatea apare ca o însuşire a firii omului, prin care acesta se defineşte şi individualizează. A fi liber, în concepţia filosofului, înseamnă a fi stăpân pe tine însuţi.

Această idee este întâlnită şi dezvoltată cu extraordinare nuanţe şi deschieri teologice în opera părintelui profesor dr. Dumitru Stăniloaie, care afirma că „Eşti tu însuţi când eşti stăpân pe tine însuţi”. A fi stăpân pe tine însuţi, în concepţia marelui teolog, înseamnă a fi stăpânit de Dumnezeu şi prin acesta omul devine o persoană spirituală, iar libertatea este o trăsătură ontologică, spirituală a firii sale6.

Prin urmare, legea civilă, care este rezultatul voinţei libere a omului, este obligatorie, este necesară numai pentru că garantează libertatea voinţei, chiar dacă nu în sensul libertăţii naturale, astfel spus legitimitatea dreptului este conferită de libertatea voinţei atât ca factor determinant pentru starea socială, dar şi ca finalitate a acestei dimensiuni existenţiale a omului. În lipsa acestui deziderat fundamental legea nu mai este un imperativ şi, prin urmare, nu mai are caracter normativ şi trece în stadiul unei simple existenţe fără o legitimitate valorică.

Pentru Rousseau, normele juridice şi morale sunt, prin natura lor, violabile. Obligativitatea legii este totuşi relativă, şi nu absolută ca legile naturii. Contractul social nu este obligatoriu, în sensul unei necesităţi obiective exterioare omului, deoarece, aşa cum susţine filosoful, „nu există nici o lege fundamentală obligatorie în sens natural pentru întregul corp social, şi nici măcar contractul social”7.

Rousseau subliniază că libertatea naturală nu este înstrăinată în totalitate prin contractul social: „Am convenit, spune el, că ceea ce înstrăinează fiecare din puterea sa, din bunurile sale, din libertatea sa - prin pactul social -, este numai acea parte din ele a cărei folosire este importantă pentru comunitate; trebuie să convenim însă şi că singurul în drept să aprecieze această importanţă este suveranul”8. Prin noţiunea de „suveran”, Rousseau înţelege nu o persoană anumită, ci „corpul social”, acesta fiind distinct de om ca individ şi de voinţa individuală dar şi de stat ca instituţie de guvernare şi care în raport Corpul social se exteriorizează prin voinţa generală rezultat al asocierii liber consimţite a oamenilor prin contractul social. Asupra acestor aspecte vom reveni.

Pentru filosoful elveţian, scopul asocierii nu este neapărat constituirea societăţii, ci libertatea individuală. Asocierea, prin pactul social, rezultat al manifestare libere de voinţă a fiecărui om, este făcută cu scopul ca fiecare „să nu asculte totuşi decât de el însuşi şi să rămână tot atât de liber ca şi mai înainte”9. Prin urmare, în concepţia autorului, finalitatea ordinii sociale şi a dreptului este libertatea. Această libertate trebuie să fie garantată cu întreaga forţă a societăţii civile, deoarece nu omul este făcut pentru ca ordinea socială sau juridică să se afirme, ci societatea este făcută pentru ca omul să fie liber.

Constituirea societăţii prin pactul social şi prin voinţa liber consimţită de a ceda doar o parte din libertatea sa naturală are ca rezultat şi formarea unei voinţe generale, diferită de voinţa individuală. Această voinţă generală poate constrânge, dar nu poate anula libertatea individuală, ci numai o poate limita. Este interesantă concepţia filosofului, oarecum unică în literatura de specialitate, în ceea ce priveşte raporturile dintre voinţa socială şi voinţa individuală, cu privire la statutul omului în mediul social şi, implicit, cu privire la raporturile acestuia cu statul şi societatea. Constrângerea specifică voinţei generale sociale este inevitabilă, dar scopul acesteia este garantarea libertăţii: „Oricine ar refuza să se supună voinţei generale va fi constrâns de corpul întreg (suveranul n.n.), ceea ce nu înseamnă altceva decât că va fi forţat să fie liber”10. Starea socială este identică cu starea juridică, fiind chiar constrângerea specifică normei dreptului, dar care îşi are legitimitatea nu în puterea discreţionară a suveranului, a statului sau în orice alt element de forţă, ci în libertatea omului, deoarece aceasta este scopul ultim al asocierii prin pactul social.

Cedând doar o parte din libertatea sa naturală, fiecare om păstrează în mediul social o sferă de autonomie personală, desigur nu absolută, deoarece poate fi limitată prin voinţa generală a corpului social. Această sferă de autonomie personală, care nu este altceva decât libertatea în mediul social al omului, poate ea însăşi să limiteze voinţa generală, am spune noi în limbaj contemporan, să limiteze puterea statului. O astfel de situaţie este justificată căci suveranul, respectiv corpul social sau, altfel spus, societatea în ansamblu, acţionează doar pentru că indivizii şi-au exprimat liber acordul în acest sens. Limitele sociale sunt în dublu sens: Statul poate să limiteze în anumite circumstanţe libertatea înţeleasă ca autonomie existenţială a omului aflat în mediul social, dar nu o poate anihila. Pe de altă parte, însăşi libertatea omului, ca şi însuşire naturală a acestuia transpusă în existenţa socială a individului limitează puterea statului şi circumscrie în anumite limite voinţa generală socială.

Întâlnim în opera fundamentală a filosofului – „Contractul social” – idei care formează temeiurile constituţiei şi constituţionalismului contemporan. Concepţia sa despre autonomia personală a omului în mediul social reprezintă o primă formă a „teoriei libertăţii – autonomie”, care stă astăzi la baza teoriei constituţionale, a libertăţilor fundamentale şi la cea a statului de drept, ca limitare a puterii statului prin coexistenţa libertăţilor fundamentale. Este unul din aspectele teoretice care îl delimitează în mod clar pe Rousseau de filosofii ce au făcut mai târziu apologia statului. Avem în vedere personalităţi de renume precum Kant, Hegel sau Marx. Astfel, pentru Hegel, suprema datorie a omului este de a fi membru al statului. Omul nu are adevăr, deci existenţă şi libertate, şi nici caracter etic sau obiectivitate, decât pentru că aparţine structurii sociale, iar scopul societăţii este constituirea statului11.

Teoria libertăţii – autonomie – gândită de Rousseau, explică şi legitimează în prezent problematica posibilităţii restrângerii exerciţiului unor drepturi. În mod constant în literatura juridică specifică dreptului constituţional se susţine că statul, în anumite circumstanţe determinate de lege, poate limita, condiţiona sau chiar restrânge exerciţiul unor drepturi subiective, dar nu poate anula substanţa acestora. Altfel spus, omul nu poate fi lipsit prin manifestarea de putere a statului de dreptul subiectiv consacrat, recunoscut şi garantat constituţional. Această teorie este importantă şi pentru că reprezintă premiza doctrinei juridice moderne a naturii juridice a drepturilor fundamentale, acestea fiind considerate ca drepturi subiective, inerente omului ca persoană, şi nu drepturi obiective, consacrate de o normă juridică imperativă, exterioară omului.

Cu toate acestea, în opinia filosofului elveţian, omul a fost corupt şi în societate şi -au făcut loc interese egoiste. În acest sens, Rousseau va afirma: „Primul care, având un teren împrejmuit, se va gândi să zică acesta este al meu şi va găsi nişte oameni destul de naivi pentru a-l crede, a fost adevăratul fondator al societăţii civile… feriţi-vă să ascultaţi de acest impostor – îndeamnă Rousseau; voi sunteţi pierduţi dacă uitaţi că fructele sunt ale tuturor şi terenul nu este al nimănui”12. Această concepţie o găsim şi la Kant, care, în lucrarea sa fundamentală „Metafizica moravurilor”, susţine că principiile fundamentale ale dreptului au ca bază distincţia dintre „al meu” şi „al tău”, această dihotomie explică oarecum de ce, pentru Rousseau, starea juridică şi socială a omului este inferioară stării naturale, deoarece acesta din urmă păstrează unitatea libertăţii şi, în general, a moralităţii, pentru fiinţa umană.

Este important de reţinut faptul că, pentru filosoful din Geneva, starea socială faţă de starea naturală este inferioară şi reprezintă o coborâre a standardelor existenţiale ale omului faţă de existenţa sa naturală, dar este un mod existenţial necesar pentru om, ce nu poate fi evitat. În „Contractul social”, Rousseau face vorbire de existenţa a trei etape în evoluţia omului spre dimensiunea sa socială. Fără a intra în amănunte, menţionăm că, în opina autorului, omul a cunoscut etapa unui „stat sălbatic”, care a fost numai un moment tranzitoriu spre un „stat natural”, intermediar între cel sălbatic şi „societatea civilă”. În această stare intermediară, naturală, omul s-a bucurat deplin de libertate şi egalitate. Ce anume a determinat totuşi ca oamenii să renunţe la această stare naturală şi prin libera manifestare de voinţă să creeze starea socială? Există circumstanţe fortuite, ca agricultura şi invenţiile metalurgice, care, potrivit autorului, provoacă inegalitate, rivalităţi, dezordini, datorită proprietăţii şi bogăţiei care le sunt asociate. O astfel de realitate constrânge oamenii în a se asocia formând societatea civilă pentru a evita propria lor distrugere. Este celebră afirmaţia filosofului: „Omul este născut liber şi cu toate acestea el este în lanţuri, societatea civilă fiind un rău inevitabil13.

Spre deosebire de Hobbes, care vede în „pacea civilă” supremul bine, Rousseau o consideră ca fiind „supremul rău” în raport cu starea naturală a omului. Dacă la Hobbes starea de natură este lipsită de orice libertate, căci ea este un război al fiecăruia împotriva tuturor, pentru Rousseau aceasta este starea libertăţii absolute. Această libertatea va fi cedată pentru a se constitui corpul social, prin urmare starea de societate sau, am spune noi, starea juridică este un rău, o degradare, dar nu şi o pierdere a demnităţii umane. Subliniem că Rousseau, prin opera sa, deschide viitoarele interpretări privind neîncrederea în structurile sociale şi în stat. Recunoaşte necesitatea conjuncturală a statului şi a instituţiilor de guvernare, dar refuză legitimitatea naturală şi le consideră ca stări existenţiale provenite dintr-o decădere a individualităţii umane. O astfel de concluzie este un rezultat logic al întregii argumentări a filosofului, potrivit căreia starea socială a omului nu are o dimensiune ontologică prin ea însăşi, ci este numai un rezultat, o urmare a unor constrângeri exterioare, o manifestare de voinţă a omului ,forţat să o accepte pentru a se putea conserva pe sine şi libertatea sa.

Scopul întregii argumentaţii întâlnite în opera filosofului este acela de a crea un model ideal al societăţii civile prin care, în mod practic, să se protejeze indivizii contra opresiunii şi să le garanteze drepturile naturale.

Pentru autorul „Contractului social”, problema originii societăţii nu este una istorică, ci filosofică. Ceea ce este foarte important de înţeles pentru a putea pătrunde în concepţia socială şi politică a lui Rousseau este răspunsul la întrebarea ce a înţeles filosoful prin termenii de „origine” şi de „cauză a societăţii”. Fără a încerca o discuţie mai largă asupra acestor subiecte foarte importante pentru toate concepţiile filozofie despre societate şi istorie, menţionăm câteva aspecte: cauza unui lucru sau a unui eveniment poate fi analizată din punct de vedere cauzal sau istoric, ca antecedentul temporar al unui fenomen determinat. Este vorba despre aplicarea legilor naturii sau a legilor cauzalităţii cum ar spune Kant, pentru a explica inclusiv din punct de vedere temporar apariţia şi evoluţia statului şi a societăţii.

Dar noţiunea de cauză sau chiar de origine mai are şi un alt înţeles, de data acesta filosofic. Cauza unui lucru, a unui fenomen, ca şi începutul său în sens absolut, este principiul care stă la baza existenţei sale şi care există nu doar într-un moment temporar, aşa cum se întâmplă dacă se ia în considerare legea cauzalităţii, ci în orice moment al datului (ideal, natural, moral sau social) şi care, dacă ar dispărea, ar înceta să existe chiar fenomenul de care se face vorbire. Când Rousseau vorbeşte de instituirea societăţii, el are în vedere o astfel de cauză, căci toată analiza sa, având ca obiect fenomenul social, este una filosofică. El nu se întrebă când a apărut societatea şi nici măcar când s-a produs această schimbare istorică şi nici ce fenomene sociale o determină la un moment dat. Întreaga preocupare a lui Rousseau este de a răspunde la întrebarea „care este legitimitatea societăţii şi a statului, legitimitatea fiind principiul care explică în sens filosofic originea statului şi a societăţii. Pentru filosoful elveţian, problema este de a şti ce determină la, în forma unei necesităţi logice şi nu cauzale, şi nu la nivelul contigenţei istorice, societatea şi statul. Răspunsul la această întrebare este simplu: „acordul voinţelor libere”. Libertatea este principiul ce o face să existe. De aceea, problema apariţiei societăţii se transformă automat, poate paradoxal la prima vedere, în problema finalităţii ei. Pentru Rousseau, cauza are automat caracterul de cauză finală. Începutul şi sfârşitul coincid. Ele sunt acelaşi lucru cu principiul ce determină existenţa lucrului şi care este, deci, scopul lui. Pentru societate, acest principiu este libertatea şi de aceea legitimitatea statului şi a societăţii este conferită de libertate ca dimensiune naturală a existenţei oamenilor.

Fiind o manifestarea liberă a voinţelor, având legitimitatea în însăşi conceptul natural al libertăţii, societatea este un act juridic. Dreptul întemeiază socialul şi statul. Acesta din urmă nu domină, în concepţia autorului, ordinea juridică, ci este întemeiat şi dominat de ea. Contractul social este obligatoriu pentru popor numai dacă se admite ideea că este liber consimţit. Dreptul pozitiv, respectiv norma juridică la care poporul nu ar consimţi, nu are legitimitate. De aceea, ordinea juridică este, în opinia autorului, creaţia directă a suveranului, adică a corpului social, şi nu a statului.

Pentru a înţelege întreaga dimensiune a problematicii contractului social în gândirea profundă a filosofului elveţian şi pentru a vedea actualitatea acestei doctrine este util a analiza şi conceptele de egalitate, respectiv protecţie a drepturilor omului, elemente esenţiale ale statului social, aspect ce va forma obiectul analizei noastre într-un viitor studiu.

1 J.J.Rousseau – Contractul social, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1957, p. 107 - 107

2 J.J.Rousseau. Op. cit, p. 108

3 A se vedea pentru dezvoltări Immanuel Kant, Critica raţiunii practice, Ed. IRI Bucureşti, 2006, şi Mircea Djuvara, Precis de filozofie juridică în sensul de filosofia dreptului, Editura Trei, Bucureşti, 1997, p. 187

4 Mircea Djuvara, Op. cit. p. 91.

5 A se vedea pentru dezvoltări, Nicolae Popa, Ion Dogaru, Gheorghe Dănişor, Dan Claudiu Dănişor, Filosofia dreptului. Marile curente, Ed. All Beck, Bucureşti, 2002, p. 174 – 177.

6 A se vedea pentru dezvoltări, Dumitru Stăniloaie, Teologia dogmatică ortodoxă, Vol. III; Editura Institutului biblic şi de misiune al bisericii ortodoxe române, Bucureşti , 2003, p. 11 - 35

7 J.J.Rousseau, Op. Cit, p. 103 – 104.

8 J.J.Rousseau, Op. Cit,. p. 124

9 Ibidem, p.99.

10 Ibidem, p. 45.

11 Pentru dezvoltări a se vedea, Hegel, Principiile filosofiei dreptului, Editura Academiei, Bucureşti, 1969, p. 270 – 280.

12 J.J.Rousseau, Op. cit. p. 49.

13 J.J.Rousseau, Op. cit. p. 122.

26-01-2016
Citeste si:De acelasi autor:


Adaugati un comentariu:
Nume
Email
(nu va fi afisat)
Comentariu
Comentariile in afara subiectului si cele necuviincioase vor fi sterse
Antispam:
Scrieti, va rog, prenumele lui Eminescu