Doctrina contractului social dintre stat şi Cetăţeni (1)

 Judecător-Curtea de Apel Piteşti 
Lector universitar-Universitatea din Piteşti

Thomas Hobbes
Scurte consideraţii istorice

Actualitatea contractului social între cetățeni și între cetățeni și stat

Mulţi autori ar putea considera că nu mai este de interes reluarea problematicii doctrinei contractului social, deoarece realităţile contemporane par să se fi îndepărtat de principiile susţinute în lucrările filozofilor şi politicienilor din secolele XVII – XIX, care au susţinut şi argumentat aspectele esenţiale ale acestei teorii şi, mai mult decât atât, nu ar mai exista elemente noi de natură teoretică în baza cărora problematica specifică să fie continuată şi dezvoltată.

În opinia noastră, bazele filozofice şi politice ale doctrinei contractului social sunt de actualitate deoarece, în raport cu principiile clasice ale teoriei reluate şi dezvoltate în sistemele moderne şi contemporane ale filozofiei dreptului şi ale unor ramuri juridice, îndeosebi dreptul constituţional, reprezintă posibile soluţii la probleme fundamentale ale existenţei statului şi societăţii, dar şi cu privire la raporturile tot mai complexe dintre om - societate - stat.

 În această parte introductivă enunţăm câteva dintre aspectele problematice ale existenţei sociale pe care doctrina contractului social le-a avut în vedere încă de la începuturile sale şi care sunt, pentru contemporaneitate, tot atâtea puncte de reper cu un pronunţat caracter ontologic în a înţelege sensurile autentice ale existenţei omului în mediu social. Avem în vedere distincţia dintre „starea de natură” şi „starea socială a omului”, înţelesurile contemporane ale acestor noţiuni, criteriile de legitimitate a puterii politice şi a statului, raportul dintre stat şi cetăţean şi, în mod deosebit, limitele puterii statale în raport cu drepturile naturale recunoscute juridic omului. Desigur, actualitatea acestei doctrine este justificată şi pentru a clarifica esenţa drepturilor fundamentale ale omului garantate constituţional .

 Există întrebări la care teologia, filozofia, ştiinţele juridice au încercat şi încearcă să răspundă:

• cum este posibilă libertatea omului în mediul social?
• ce este puterea statală şi care este legitimitatea ei într-o societate democratică?
• care este distincţia dintre ceea ce este şi ceea ce trebuie să fie într-o societate puterea statală?
• care este raportul dintre morală şi drept sau dintre drept şi dreptate?
• ce se înţelege prin toleranţă şi coexistenţă socială?
• cum trebuie înţelese şi interpretate relaţiile interstatale în perioada contemporană a integrării şi globalizării?
• care este statutul omului în raport cu societatea, cu statul, dar şi cu sistemele instituţionale interstatale?

Nu în ultimul rând, doctrina contractului social este actuală pentru că poate formula răspunsuri la întrebări clasice şi totodată moderne, încă departe de a primi un răspuns edificator: ce este statul, ce este puterea statului şi ce este libertatea?

În opinia noastră, simpla enumerare a unor asemenea aspecte reale şi problematice totodată, care formează obiectul elaborărilor teoretice ale doctrinei contactului social, sunt suficiente pentru a justifica actualitatea ei.

 Fără a dori în acest moment să insistăm asupra unor aspecte teoretice, subliniem numai ideea că însăşi noţiunea modernă de constituţie reflectă deplin teoria / ideea contractului social: Constituţia este “aşezământul politic şi juridic al unui stat”^[1]. “Mai mult – afirma Ioan Muraru – o constituţie este viabilă şi eficientă dacă realizează echilibrul între cetăţeni (societate) şi autorităţile publice (stat), pe de o parte, apoi între autorităţile publice şi desigur chiar între cetăţeni. Important este de asemenea ca reglementările constituţionale să realizeze că autorităţile publice să fie în serviciul cetăţenilor, asigurându-se protecţia individului contra atacurilor arbitrare ale statutului împotriva libertăţii sale.”^[2] Ea nu se mărgineşte să reglementeze numai modul de exercitare a puterii. În aceeaşi măsură reglementează şi principiile care guvernează societatea. Astfel, art.1 alin.(3) din Constituţia României, consacră dreptatea, ca valoare supremă a statului şi societăţii. Termenul de „dreptate” este echivalent cu principiul justiţiei şi implică proporţionalitatea. Aristotel afirma că: „dreptatea este un termen median”,^[3] ceea ce explică de ce principiul justiţiei are un rol reglator în aplicarea dreptului.

Pentru o bună receptare în actualitate a doctrinei contractului social este nevoie de o succintă prezentare a ideilor politice, filozofice şi chiar teologice, pe care principalii susţinători ai acestui curent ideatic, ne referim la Thomas Hobbes, John Locke, Jean Jacques Rousseau, le-au susţinut şi care pot fi regăsite şi în contextul teoretic şi social contemporan.

În acest prim studiu, considerăm că este util să realizăm o scurtă prezentare şi analiză a concepţiei lui Thomas Hobbes care, aşa cum vom vedea, nu are o valoare exclusiv istorică, ci are şi reverberaţii în gândirea socială şi juridică contemporană despre stat şi drept. Următoarele articole vor fi dedicate celorlalți doi mari reprezentanţi ai doctrinei contractului social, John Locke şi Jean Jacque Rousseau. Ne propunem totodată ca în studiile ulterioare să analizăm noţiunile de „stare de natură” şi „stare socială a omului”, semnificaţiile contemporane filosofice şi teologice ale doctrinei contractului social, şi vom încheia cu o analiză a acestei doctrine în contextul procesului complex de integrare şi globalizare la care asistăm.

Contractul social la Thomas Hobbes este unul egoist, bazat pe instinctul de conservare

Filosoful s-a născut în anul 1588 şi a fost contemporanul mai tânăr, secretarul şi, din anumite puncte de vedere, continuatorul filosofiei lui Bacon. Hobbes a trăit în perioada marilor transformări, care au pregătit revoluţia burgheză din 1648 şi datorită acestui fapt problemele politice de reformare a societăţii au fost pentru el de mare actualitate. În lucrarea sa cea mai importantă, Leviathan, sunt expuse principalele idei ale concepţiei sale filosofice în general, dar şi în ceea ce priveşte statul, societatea şi omul. De remarcat că, în această celebră operă, autorul se îndepărtează până la un punct de concepţia sa promonarhică şi îşi manifestă adeziunea, cel puţin în parte, cu idealurile revoluţiei burgheze din Anglia. Pentru tema noastră de cercetare prezintă importanţă deosebită şi lucrarea sa Elemente de drept natural şi civil, scrisă în anul 1640, dar publicată mult mai târziu. Opera cuprinde concepţia filosofică şi politică a lui Hobbes despre societate şi stat şi se propun criterii de legitimare a puterii monarhice şi sunt expuse ideile principale în legătură cu raporturile dintre societate şi stat. Ulterior, fiind refugiat în Franţa, scrie lucrarea Despre cetăţean, în care încearcă să scoată în evidenţă beneficiile părţii civile şi materializează atitudinea critică faţă de concepţia raţionalistă specifică filosofiei lui Descartes.

Celebrul autor Hoffding considera că „Hobbes este un gânditor penetrant şi energic. Eseurile sale, care fac din cunoaşterea ştiinţifică baza întregii noastre ştiinţe a existenţei, sunt cele mai studiate dintre toate eseurile analoage ale timpurilor moderne. Sistemul edificat de el este sistemul materialist cel mai profund al acestei perioade”[4].

Fără a dori a realiza o analiză în detaliu a concepţiei filozofice exprimate în lucrările marelui filosof, subliniem câteva dintre ideile fundamentale, ce în opinia noastră caracterizează sistemul propus de el pentru a înţelege mai bine teoria sa asupra contractului social.

Potrivit concepţiei lui Hobbes, cunoaşterea ştiinţifică este diferită şi chiar opusă radical percepţiei sensibile. Cunoaşterea ştiinţifică se deosebeşte de senzaţie, şi chiar de memorie, pentru că nu are ca obiect final fenomene izolate. Specificul ei este acela că se ridică la cauzele fenomenelor, iar cauzele fenomenelor sunt principiile acestora, care fac posibilă cunoaşterea originii fenomenului. Datorită acestui fapt, în opinia lui Hobbes, cunoaşterea cu caracter ştiinţific este deosebită de teologie, aceasta din urmă studiind ceea ce este etern, fără început. În lucrarea sa „Elemente de drept natural şi civil”, filosoful sublinia: ”Ştiinţa începe prin definirea ideilor fundamentale (…) ideile fundamentale nu pot fi, la rândul lor, obiect de demonstraţie, ci numai de definiţie. Aceste principii sunt cunoscute în sine, cunoaştere fără de care ele nu vor fi principii. Fiind fixată printr-o denominaţie arbitrară, ele sunt create de noi înşine.”[5] În concepţia autorului, principiile stau sub semnul unui arbitrar absolut. Omul poate ajunge la formularea acestor principii numai prin analiza datului sensibil. În esenţă, fenomenele sunt identificate cu principiile cunoaşterii, iar senzaţia este principiul cunoaşterii ştiinţifice. Hobbes consideră că toată ştiinţa, inclusiv ştiinţa dreptului şi ştiinţa politică, derivă din senzaţie şi noi nu putem descoperi cauzele proprii ale fenomenelor decât pornind de la senzaţie. În acest fel, filosoful se distanţează de raţionalismul cartezian, precum şi de concepţiile filosofice cu caracter iluminist şi raţionalist care aveau să apară şi să se dezvolte în secolele XVIII şi XIX. Este şi motivul pentru care filosoful a fost considerat ca un gânditor materialist.

Principiul fundamental la care se referă filosoful este „schimbarea ca mişcare”. El face distincţia între mişcarea în ea însăşi şi apariţia sa, afirmând că ceea ce există în mod real este numai mişcarea. Concepând mişcarea ca pe un principiu suprem, Hobbes îşi limitează propriile idei materialiste. Astfel, mişcarea produce şi aparenţa în sensul de fenomenalitate, pe care el o numeşte conştiinţă.

Majoritatea exegeţilor consideră că Hobbes promovează un sistem filosofic opus teologiei şi chiar cu accente ateiste. Deşi a recunoscut formal o cauză primă, în realitate aceasta este un paravan care să-i disimuleze tendinţele agnostice şi chiar ateiste. În logica argumentării filosofului, totuşi Dumnezeu există, chiar dacă nu în sensul teologiei, ci ca „legiuitor”. Pentru Hobbes, legea, în general, nu este o construcţie arbitrară, ci un comandament, un imperativ, cum ar fi spus Kant. Pentru ca un astfel de imperativ să fie dat, trebuie să existe cineva care să comande, să aibă puterea să facă legea, iar în cazul legii naturale acesta nu poate fi decât Dumnezeu. Pentru Hobbes, acest „Dumnezeu” nu este cauza primă în sens teologic sau filosofic, ci „prima putere din toate puterile”, incompresibilă şi omnipotentă, dar corporală, pentru că filosoful nu vede nici o dificultate în a concepe „o materie gânditoare”. În esenţă, pentru el, Dumnezeu fiind substanţă, iar substanţa şi corpul sunt acelaşi lucru[6].

Este importat a se sublinia, pentru a înţelege concepţia despre stat şi societate, că, pentru filosof, credinţa în Dumnezeu nu este negată, dar motivele acesteia nu sunt cele ale teologiei, ci acelea pe care Hobbes le pune la baza întregului său sistem, adică speranţa de a obţine anumite avantaje şi de a evita anumite daune. De remarcat că, în opera sa, gânditorul respinge din câmpul cercetării atât teologia, cât şi filosofia primă, respectiv metafizica, deoarece aceasta din urmă nu se ocupă de „cauzele prime”, ci are ca obiect simple concepte nominative, preocuparea filosofiei fiind, în opinia sa, o delimitare corectă a conceptelor, a numelor pe care ştiinţa le propune în procesul de cunoaştere sensibilă a realităţii.

Ideile pe care noi le putem formula ca urmare a cunoaşterii sensibile sunt întotdeauna finite şi limitate, astfel că o cunoaştere a infinitului este imposibilă. Conceptul de infinit nu poate fi utilizat în cunoaşterea ştiinţifică. Cu toate acestea, autorul susţine că aceste limitele aparţin numai spiritului nostru şi nu lucrurilor ca atare.

Concepţia despre Persoana supremă şi respectiv atribuţiile acesteia, etern, generabil şi incompresibil, nu vor avea pentru Hobbes valoarea unei filosofii prime, deoarece orice preocupare metafizică trebuie să definească numele, semnificând concepte simple necesare cunoaşterii. În acest fel, orice încercare teologică sau filosofică de a gândi Fiinţa supremă este exclusă de către Hobbes.

În ceea ce priveşte ideile politice şi sociale ale lui Hobbes, remarcăm încă de la început că ele stau sub aceleaşi principii ca şi ideile sale despre existenţă în general. De aceea, el consideră politica şi dreptul ca pe o ştiinţă. Viaţa etică şi socială este fondată pe spiritul de conservare al fiinţei umane. Pentru Hobbes, etica şi politica sunt ştiinţe constructive, ca şi geometria sau mecanica. Astfel, toate legile morale şi politice presupun ca efect un contract voluntar între oameni, care are ca scop să instituie o viaţă socială, posibilă în condiţii sigure. În conţinutul acestui „contract” se pot deduce diferite reguli juridice şi politice.

Regulile unui astfel de contract sunt strict pragmatice, deoarece se bazează pe utilitate şi pe conservarea fiinţei umane. Hobbes consideră că „dreapta raţiune” este suficientă pentru a găsi legea justă, echitabilă, fără a recurge la un instinct universal sau la un consimţământ general. Astfel, raţiunea utilitară este considerată a fi suficientă pentru a da un fundament dreptului, şi nu raţiunea concepută în elementele sale de universalitate, aşa cum considerau teoreticienii dreptului natural sau mai târziu reprezentanţii filosofiilor raţionaliste

Important, pentru concepţia sa politică şi socială, este ideea susţinută în mod constant de Hobbes, că omul nu este sociabil de la natură. În natura sa, apreciază filosoful, omul este egoist, caută numai binele său propriu şi este insensibil faţă de persoanele de lângă el. Dacă omul ar fi privit ca guvernat numai de natura sa, ar trebui să se ajungă inevitabil la un război permanent între fiecare individ şi semenii săi, pentru că fiecare ar căuta să obţină un folos în dauna celorlalţi. Aşa cum afirmă în mod constant filosoful în opera sa: Condiţia omului, aşa cum era ea în starea de natură înainte de a intra în viaţa socială, este o stare de război al tuturor împotriva tuturor.[7]

Hobbes consideră că ceea ce face posibilă relaţia interumană şi instituirea societăţii este o predispoziţie pur umană, care îl face pe om să se diferenţieze de lumea animală, şi anume „dorinţa” pe care omul o susţine prin intermediul limbajului. Aceste două aptitudini, dorinţa şi limbajul, stau la baza relaţiilor interumane şi fac posibilă instituirea societăţii civile.

Similar cu unele dintre concepţiile existenţialiste contemporane, Hobbes consideră că ceea ce caracterizează fiinţa umană în starea sa prosocială este o dublă îngrijorare:

• îngrijorarea că natura nu-i asigură tot ceea ce este necesar pentru a-şi conserva propria existenţă, iar pe de altă parte
• îngrijorarea faţă de conduita persoanei de lângă el, pe care nu o poate cunoaşte sau o prevedea.

            Existenţa celuilalt introduce un factor de incertitudine care practic dublează îngrijorarea pe care omul o are în starea sa solitară şi naturală. Remarcăm încă o dată similitudinea acestor idei cu unele dintre tezele susţinute de Sartre sau Heidegger. Apariţia celuilalt transformă, în concepţia lui Hobbes, îngrijorarea în frică. Relaţiile interumane vor fi astfel minate din interior de neîncredere, rivalitate şi căutarea mutuală a superiorităţii. Ceea ce Hobbes numeşte starea de război nu este nimic altceva decât această condiţie unde oamenii, împărţiţi în interior între frica de moarte şi căutarea gloriei, cad inevitabil în relaţii de animozitate. Dar acesta este şi starea care trezeşte în fiecare conştiinţa necesităţii instituirii unei puteri politice care, ţinându-i pe toţi la respect, va putea să stabilească principiile unei păci sau unei concordii civile.[8]

Având ca bază această concepţie care în esenţă afirmă că în stare naturală omul este egoist, supus îngrijorării şi angoasei, dar are totuşi vocaţia, prin limbaj şi dorinţă, de a socializa cu alţii, Hobbes îşi fundamentează teoria sa despre stat. În Leviathan filosoful susţine ideea că statul este întemeiat printr-un „act voluntar”, prin care fiecare om se angajează faţă de fiecare altul de a investi un terţ (viitorul suveran) cu dreptul de a-l guverna: „O convenţie a fiecăruia cu fiecare s-a făcut ca şi cum fiecare i-ar spune fiecăruia: autorizez acest om sau această adunare şi abandonez dreptul meu de a mă guverna eu însumi, cu condiţia ca şi tu să-i abandonezi dreptul tău şi ca tu să-i autorizez toate acţiunile sale în aceeaşi manieră”[9]. Aceasta este expresia sintetică a „contractului social” în gândirea filosofică a lui Hobbes.

Elementul de noutate care apare în această formulare este „conceptul de autorizaţie”. În baza acestui concept se pot observa raporturile care se realizează, pe de o parte, între supuşi şi suverani, iar pe de altă parte, raporturile supuşilor între ei. De asemenea, în gândirea lui Hobbes acest concept explică legitimitatea statului şi a puterii suverane. Astfel, prin „conceptul de autorizaţie” oamenii sunt autorii unei voinţe politice a cărei exercitare însă aparţine suveranului. Cu alte cuvinte, suveranul (monarhul) este autorizat de către membrii societăţii şi el nu acţionează decât în numele supuşilor săi. Pe de altă parte, supuşii acţionează doar prin suveran. Se poate observa că această formulare este foarte apropiată de teoria reprezentării şi de principiile moderne ale suveranităţii.

În concepţia lui Hobbes, există două contracte sociale:

• cel prin care indivizii se asociază între ei
• cel prin care membrii societăţii cedează toate drepturile suveranului.

 Cu privire la teoria legii, remarcăm că în gândirea filosofică a lui Hobbes se pot identifica două categorii:

• legile civile, care reglementează relaţiile între membrii societăţii şi, pe de altă parte,
• legile pozitive, respectiv legile statului. Referitor la legile pozitive - în concepţia modernă legile cu caracter normativ -, Hobbes afirma că „autoritatea, şi nu adevărul, este aceea care face legea”. Legea este expresia voinţei celui care dispune de dreptul de a comanda; ea nu este validată nici de particulari, nici de jurişti, ci de unicul legislator, care este suveranul, singura sursă a legitimităţii legii pozitive.

Având ca bază contractul social, statul apare, în concepţia filosofului, ca fiind ideea apărării fericirii omului. Prin intermediul statului se exprimă, în cel mai înalt grad, necesitatea părţii sociale, deoarece statutul rezultat din contract este antipodul stării naturale a omului, singurul în măsură să aducă „liniştea fiinţei umane”.

Aşa cum se remarcă în literatura de specialitate, concepţia lui Hobbes duce în cele din urmă la totalitarism, deoarece contractul social nu limitează statul în exerciţiul puterii suverane, ci doar o justifică pe aceasta, îi creează legitimitatea de care are nevoie.

Însuşi filosoful insistată asupra acestui aspect, considerând statul ca fiind o persoană transcendentă, distinctă de persoanele care o compun, fapt sugerat de denumirea lucrării sale fundamentale „Leviathan”, ceea ce înseamnă un monstru format din indivizi lipiţi pe carapacea sa şi care ţine în mâinile sale crosa şi sabia. Puterea suverană a statului transcende voinţa particularilor care îl compun. Suveranitatea puterii este absolută, indivizibilă şi inviolabilă. Titularul acestei puteri, care, după caz, poate fi un guvernământ monarhist sau republican, este, în concepţia lui Hobbes, „injustiţiabil”, în sensul că fiecare se supune voinţei celui care posedă puterea suverană în stat, dar el nu poate să folosească contra lui propria sa forţă. Prin urmare, titularul suveranităţii nu este supus constrângerilor legii. Hobbes susţine că monarhia absolută este regimul politic care răspunde cel mai bine acestor cerinţe şi poate să asigure în cel mai înalt grad pacea socială.

În analizele politice şi filosofice efectuate de-a lungul timpului asupra doctrinei contractului social remarcăm ideea fundamentală potrivit căreia, de la Hobbes la Rousseau, teoriile politice au fost întemeiate pe două noţiuni: cea de „stare de natură” şi cea de „contract”. Întrebarea care s-a ridicat în diferitele formulări ale acestei doctrine este aceea a autorităţii politice legitime care poate să exercite puterea suverană asupra supuşilor.

Aspecte critice privind filozofia socială a lui Hobbes

Prin concepţia sa, filosoful a făcut din stat o forţă monstruoasă care absoarbe în totalitate individul uman, capabilă să supună chiar prin forţă. Gânditorul susţine că, prin contractul social, oamenii trebuie să lase deoparte tot ceea ce caracterizează omenescul pentru a face loc forţei statului, care să-i protejeze şi care să garanteze partea socială. Se ajunge astfel la ideea că, pentru a pune existenţa noastră socială în siguranţă, omul trebuie să renunţe inclusiv la raţiunea sa personală de a trăi, adică la libertatea sa, fapt ce, evident, contravine doctrinelor moderne despre democraţie şi libertate.

Teoria lui Hobbes duce, într-adevăr, la absolutism, cauzele sunt însă profunde, ţinând în esenţă de principiile filosofiei sale generale, pe care mai sus le-am amintit în linii generale. Primul dintre aceste principii este cel potrivit căruia există „o stare de natură”. Autorul nu explică ce înţelege prin starea de natură, dar pentru el este important că există. Dacă starea de natură anterioară stării sociale presupune un alt aspect calitativ al omului, iar individul produce printr-un act voluntar societatea, atunci ar urma logic că principiul stării sociale există încă din starea de natură. Se ajunge astfel la un paradox sau o aporie: fie omul este prin natură social, ori egoismul postulat de filosof implică în mod necesar o stare pre-socială; fie societatea nu poate apărea dintr-un act voluntar, or, pentru Hobbes, contractul stă la baza acesteia. Potrivit lui Hobbes, starea de natură este o stare conflictuală permanentă a indivizilor, un război a fiecăruia împotriva tuturor. Această stare rezultă din natura egoistă a indivizilor, care înţeleg că cel mai mare bine este bunăstarea lor, prin urmare, Hobbes afirmă că orice act, orice mijloc de a atinge acest scop este bun, convenabil, permis, prin simplul fapt că poate să-şi atingă scopul urmărit, respectiv bunăstarea proprie. Acesta este, în concepţia lui Hobbes, „dreptul natural”, adică dreptul imprescriptibil al oricărui individ.

Evident, o astfel de concepţie poate fi criticată din perspectiva teoriei moderne a statului şi a dreptului, deoarece acest drept natural nu are nimic din caracterul obligatoriu al unui sistem normativ şi nu posedă nici o valoare morală. Starea pre-socială este la Hobbes, în mod necesar, o stare pre-juridică, o adunătură de indivizi, şi nu o structură de relaţii.

Filosoful este condus la o astfel de concluzie pentru că ignoră dimensiunea complexă a omului, ca persoană raţională şi liberă. Mai mult, concepţia sa rezultă în mod necesar din ignorarea sau chiar din negarea lui Dumnezeu. El afirmă expres, de altfel, că „în stare de natură legile naturale care constau în echitate, justiţie, gratitudine şi celelalte virtuţi morale, care depind de acestea, nu sunt propriu-zis legi, ci calităţi care predispun omul la obedienţă şi bunăstare. Doar odată ce un stat este instituit, şi nu înainte, ele sunt în mod efectiv legi”[10].

Filosofia lui Hobbes distruge practic fundamentul moral al dreptului, pentru că neagă principiile morale şi temeiul lor metafizic şi, mai ales, valorile teologiei, singurele care pot conferi o bază morală oricărui sistem juridic. Autorul lasă dreptul să se întemeieze, la fel ca şi statul şi societatea, printr-un simplu act de voinţă lipsit de un fundament meta-juridic, pe care ar putea să-l confere valorile morale sau religioase.

Legea este doar un act de voinţă al suveranului faţă de care trebuie să te supui orbeşte.

Societatea nu este pentru Hobbes decât o reprimare a stării de natură, adică a stării de război, prin instituirea unei forţe suficient de mari ca să reprime egoismul natural al individului. Nu importă în fond cum este instituită această forţă, singurul lucru important este ca ea să existe pentru a asigura pacea socială cu orice preţ. Având în vedere acest deziderat, concluzia logică care rezultă este că orice consideraţie calitativă asupra ordinii juridice sau sociale este exclusă. Simpla instituţionalizare a constrângerii este suficientă. Prin urmare, nu legitimitatea este cea care primează privind instituirea puterii statale, deşi filosoful consideră că o poate formula, ci eficienţa puterii statale. Remarcăm apropierea peste timp a concepţiei lui Hobbes de gândirea pragmatistă contemporană care, în esenţă, subordonează statul, morala şi adevărul utilităţii. Fără a intra în amănunte, observăm că aceasta este concepţia tipică a societăţilor liberale (subordonate profitului) bazate pe concurenţa neîngrădită şi a economiei de piaţă.

Spre deosebire de alţi precursori ai doctrinei contractului social, cum ar fi Rousseau, Hobbes se dovedeşte neîncrezător în natura umană şi, implicit, în tot ceea ce ţine de persoana, personalitatea umană şi valorile care o reprezintă.

Deoarece îi lipseşte orice scop mai înalt şi care ar transcende egoismului individual şi întronarea unei ordini absolute ca pace socială, filosofia lui Hobbes nu are cum să susţină perfectibilitatea omului şi, de asemenea, nu poate susţine valorile fundamentale ale existenţei umane, cum ar fi aceea de bine, adevăr sau dreptate. Doar ordinea care constrânge îl poate sili pe om să fie nu bun, ci disciplinat, trăsătura supremă a individului în concepţia lui Hobbes trebuind să fie obedienţa faţă de cel care exercită puterea, şi nu raţiunea liberă, singura în măsură să-i confere valoarea de persoană.

Remarcăm în această scurtă prezentare că teoriile privind contractul social pot fundamenta atât o doctrină despre stat şi societate cu caracter totalitar, aşa cum se întâmplă în cazul lui Hobbes, cu consecinţa negării valorilor morale şi raţionale ce caracterizează în mod natural fiinţa umană, cât şi o teorie care să încerce o construcţie democratică a societăţii prin recunoaşterea calităţilor naturale, raţionale şi morale ale omului şi implicit recunoaşterea drepturilor subiective individuale şi naturale, teoretice susţinută de John Lock şi de Jean Jaques Rousseau.

O altă problemă care reprezintă interes şi pe care ne propunem să o analizăm într-un alt articol în legătură cu această doctrină se referă al înţelesurile şi semnificaţiile reliefate de gândirea teologică ortodoxă şi de filosofia contemporană asupra conceptelor de „stare de natură” şi „stare socială a omului”.

Există totuşi un element comun pe care îl putem identifica atât în gândirea lui Hobbes, cât şi concepţiile filosofice ulterioare. Hobbes, punând accentul pe ceea ce doresc indivizii să fie societatea, renunţă la a analiza ceea ce este acesta pentru a se opri asupra a ceea ce trebuie să fie. Această distincţie în gândire, între ceea ce este şi ceea ce trebuie să fie, se va prelungi în toate filosofiile ulterioare, dintre care amintim filosofia kantiană, hegeliană sau chiar marxistă. Într-o astfel de concepţie, filosofii au în vedere mai mult viitorul decât prezentul. Acesta din urmă nu mai este decât un pretext pentru a defini ceea ce trebuie să fie.

O contribuţie importantă în acest sens o are filosofia kantiană, care, în opera fundamentală a filosofului de la Königsberg „Critica raţiunii practice”, face din acel trebuie un concept fundamental.

 Se cunoaşte însă că, până la urmă, vizionarismul social a fost un eşec. Dezvoltarea societăţii umane pe termen lung este imprevizibilă, iar ideea de progres nu corespunde unei construcţii reale care să fie evidențiată în orice moment al evoluţiei istorice sociale. Referitor la acest aspect, ne propunem într-un alt studiu să evidenţiem limitele contemporane ale celebrei formule hegeliene „Istoria este progresul omenirii în conştiinţa libertăţii”.