Cookies de navigare nu pot fi dezactivate, iar cookies de analiza a traficului sunt inactive, dar pot fi activate prin click pe Accept | Detalii

(oricand puteti renunta la acceptul dat)

Porunca Iubirii
Sfânta ScripturăNr. vizualizari: 6226

Cunoaşterea în iubire

Pr. dr. Adrian Roman
Tags: Dumitru Stăniloae; Sfânta Scriptură; iubire; cunoaştere;

 

Iar viaţa veşnică aceasta este: Să te cunoască pe Tine singurul

Dumnezeu adevărat, şi pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis” (Ioan 17, 3)

„Iubirea este cea mai sigură certitudine pe care omul o cunoaşte; acel unic, existenţial şi incontestabil cogito: Iubesc, deci exist; prin urmare fiinţa este, iar viaţa are valoare (merită efortul de a trăi). Iubirea nu îmi asigură doar un statut de fiinţă în care eu mă regăsesc, deoarece iubirea mă dăruieşte pe mine celuilalt. […]Comunicarea chiar atunci când este ostilă, este lucrul, care cu siguranţă mă revelează pe mine mie însumi.”(Mounier)

Mântuitorul Iisus Hristos ne-a încredinţat că viaţa veşnică este cunoaşterea lui Dumnezeu (Ioan 17, 3) prin aceea că ,,oricine iubeşte este născut din Dumnezeu” (I Ioan 4, 7), iar cei ce Îl iubesc pe Dumnezeu sunt şi cunoscuţi de El, iar cei care refuză comuniunea cu El nu sunt cunoscuţi de Acesta (Matei 25, 12). Dumnezeu nu-i mai vede pe aceştia în Sine decât ca pe cei creaţi de El, nu ca pe cei ce persistă şi se dezvoltă în El însuşi, de aceea ei nu se pot înfăţişa înaintea lui Dumnezeu în viaţa veşnică pentru că au refuzat iubirea Lui şi prin aceasta cunoaşterea Lui şi a voii Lui, după care ar fi trebuit să vieţuiască.

Sfânta Scriptură vorbeşte despre o cunoaştere specială sau despre un raport al cunoaşterii cu iubirea şi prin cuvintele Sfântul Apostol Pavel: „Iar dacă cineva iubeşte pe Dumnezeu, acela e cunoscut de El” (I Cor. 8, 3) sau: „Domnul cunoaşte pe cei care sunt ai Lui” (II Tim. 2, 19). ,,Doamne, la cine ne vom duce? Tu ai cuvintele vieţii veşnice” (Ioan 6, 68), spunea Sfântul Apostol Petru. Hristos ca Raţiune Supremă şi ca Adevăr Absolut, nu numai că Se explică pe Sine ca Cel ce este mai presus de orice existenţă, dar explică şi celelalte existenţe, raţiunile şi sensurile existenţelor respective, în legătură cu veşnicia Sa.

Unul dintre textele scripturistice frecvent citate de către teologi atunci când se referă la iubirea lui Dumnezeu reprezintă ultima parte a unui verset din prima Epistolă a Sfântului Apostol şi Evanghelist Ioan: „Dumnezeu este iubire” (I Ioan 4, 8). La fel de importantă şi revelatoare, ca şi în contextul de faţă, este şi prima parte a acestui verset care are legătură cu cel anterior. Textul este următorul: „Iubiţilor, să ne iubim unii pe alţii, pentru că iubirea este de la Dumnezeu, şi tot cel ce iubeşte este de la Dumnezeu şi-L cunoaşte pe Dumnezeu. Cel ce nu iubeşte nu L-a cunoscut pe Dumnezeu, fiindcă Dumnezeu este iubire” (I Ioan 4, 7-8).

Lui René Descartes, pentru care gândirea era sursa principală a adevărului, îi aparţine principiul îndoielii metodice „dubito, ergo cogito; cogito, ergo sum” din cunoscuta lucrare „Discurs asupra metodei”. El dorea să arate faptul că pentru om cugetarea e forma cea mai sigură a existenţei. Dar Descartes împreună cu Socrate - care afirma „Ştiu că nu ştiu nimic” ştiind de sine ca de cel ce nu ştie nimic deplin de celelalte -, aveau o viziune ca din partea unui individ sau element singular al speciei umane, care cunoştea numai în parte existenţa. ,,Cogito” al lui Descartes, care  mă asigură de existenţa mea, nu trebuie înţeles ca o reflexie teoretică asupra unor lucruri abstracte, ci ca o trăire conştientă a durerilor, bucuriilor, temerilor, speranţelor, pe care nu le poate trăi decât o persoană umană în comuniune. Teologia afirmă  că „faptul conştiinţei mele este întărit de existenţa conştientă a altora, iar apoi de existenţa inconştientă a celorlalte forme ale lumii”.[1]

Părintele Stăniloae, fără a respinge în întregime valoarea dictonului cartezian, îl aşează în contextul metafizic corect. El consideră axioma episcopului Calistos din Alexandria  Amo, ergo sum  - ,,Iubesc, deci exist” – ca fiind o descriere mai bună sau mai comprehensivă a stării de a fi pentru că ea conţine şi dictonul cartezian, dar ţine seama şi de natura realităţii ultime, deci descrie o ontologie relaţională. Sentinţa lui Descartes nu ne asigură dacă vom cugeta şi exista şi după moarte, de aceea, cel mai sigur este să spunem despre Dumnezeu că este, şi siguranţa despre existenţa Lui ne va da şi nouă siguranţa că suntem, pentru că „realitatea existenţei Lui dă realitate tuturor celor ce sunt datorită existenţei Lui”. Astfel părintele Stăniloae ajunge la concluzia că cea mai sigură afirmaţie ar fi: „Est Deus, ergo omnes personnae creatae sunt et erunt ei mundus utilis eis”.[2] Poziţia părintelui este aceeaşi cu perspectiva lui Mounier:  „Iubirea este cea mai sigură certitudine pe care omul o cunoaşte; acel unic, existenţial şi incontestabil cogito: Iubesc, deci exist; prin urmare fiinţa este, iar viaţa are valoare (merită efortul de a trăi). Iubirea nu îmi asigură doar un statut de fiinţă în care eu mă regăsesc, deoarece iubirea mă dăruieşte pe mine celuilalt. […]Comunicarea chiar atunci când este ostilă, este lucrul, care cu siguranţă mă revelează pe mine mie însumi”[3]. Părintele Stăniloae arată faptul că această cunoaştere de tip cartezian este într-un fel depersonalizată. El oferă alternativa teologică a unei relaţionale şi revelaţionale guvernată de iubire. Cunoaşterea nu este un scop în sine, ci mai de grabă un mijloc spre cunoaşteri personalizatoare, un ţel mai înalt: slujirea idealurilor comuniunii izvorâte din comuniunea Sfintei Treimi la care a fost chemat şi omul să participe.

Astfel, pentru că Fiul este raţiunea Tatălui de a fi, Dumnezeu Tatăl, prin a Sa veşnică cugetare-voinţă (θελητικη έννοια), împreună cu Dumnezeu Fiul şi Dumnezeu Duhul Sfânt au adus la existenţă persoane raţionale care să aibă ca raţiune a existenţei Raţiunea prin care au fost creaţi şi care este Fiul sau Cuvântul (Logos-ul) Tatălui şi în care am fost mai înainte paradigme (παραδειγματα). Astfel am putea spune că avem aceeaşi raţiune a existenţei ca şi Tatăl, adică raţiunea existenţei noastre se împlineşte în Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat şi Care, Chip al Tatălui fiind, a luat chipul nostru făcut după chipul şi asemănarea Lui, dar nedespărţit fiind acest chip de chipul Sfintei Treimi structura dumnezeiască a supremei iubiri şi a cunoaşterii interpersonale desăvârşite. Acest lucru îl realizăm noi prin mijlocirea trupului lui Hristos prezent în Sfânta Euharistie sau unirea cu persoana Fiului lui Dumnezeu o avem noi prin energiile necreate divine care nu sunt altceva decât prezenţa reală a Acestuia care a transformat raţiunile pâinii şi a vinului în raţiunile trupului Său, de care noi împărtăşindu-ne rostim: „Aflat-am credinţa cea adevărată nedespărţitei Sfintei Treimi închinându-ne…”, adică unirea cu Hristos ne face părtaşi la experienţa unirii şi cu Tatăl şi cu Sfântul Duh, având deci noi cunoştinţa participării la viaţa de comuniune a Sfintei Treimi.

Energia iubirii coborâte de sus are tendinţa de a deveni o legătură universală între toţi oamenii şi între oameni şi Dumnezeu, făcând pe om iarăşi „o singură raţiune”, „având în ei raţiunea cea una a existenţei”. Omul în iubire, conform acestor cuvinte ale Sfântului Maxim Mărturisitorul, se restabileşte pe sine prin raţiunea existenţei firii sau „restabileşte această raţiune în sine” şi prin aceasta se predă lui Dumnezeu şi primeşte pe Dumnezeu.[4] Astfel persoanele umane cugetă sau lucrează conform raţiunii firii lor datorită iubirii de Dumnezeu sau unirii cu Dumnezeu care-i uneşte prin puterea iubirii Lui. Raţiunea personală cu care ei sunt uniţi şi care a luat raţiunea noastră, le dă lor această raţiune sau înţelegere comună căci, spune părintele Stăniloae, „iubirea între oameni e unită mereu cu raţiunea comună care îşi are originea în Dumnezeu Cuvântul, ca şi iubirea. Cine reuşeşte să realizeze iubirea cu alţii ajunge şi la înţelegerea comună cu ei. O raţiune care nu promovează iubirea între oameni nu este iubire adevărată, sau raţiunea firii comune; şi o iubire care nu realizează înţelegere cu alţi oameni nu este iubire adevărată[5].

Cuvântul (Logosul) a stat la baza faptei creatoare a lumii: „Toate prin El s-au făcut, şi fără El nimic nu s-a făcut din ce s-a făcut” ( Ioan 1, 3). Acesta a creat lucrurile ca chipuri raţionale ale raţiunilor Sale pentru persoanele create ca chipuri ale Persoanei Sale. Astfel subiectul uman este chemat la o viaţă spiritual-materială conştientă în comuniune cu Logosul şi să adune în sine toate raţiunile plasticizate, pentru ca în felul acesta să aibă un conţinut de gândire comun cu Logosul, căci „Cuvântul Îşi dă prin aceasta un alter-ego creat sau o mulţime de alter-ego-uri”, dând astfel consistenţă unui subiect, care „e un fel de proiecţie gândită şi creată a Sa”[6]. Prin înţelegerea raţiunilor obiective ale lucrurilor, a sensurilor şi originilor lor, cât şi prin comunicarea acestora către alţii şi primirea de la ei, a luat naştere o manifestare a iubirii şi un prilej de dialog între Dumnezeu şi oameni şi între om şi om.

Lucrurile şi raţionalităţile lor sunt văzute deci, ca mijloace ale iubirii lui Dumnezeu, ale dialogului lui Dumnezeu cu noi, dialog prin care El ne conduce spre o tot mai profundă cunoaştere a gândirii şi iubirii Lui, urmărind ca prin lucruri să întărească relaţiile de iubire dintre noi şi să ne conducă spre comuniunea deplină cu El. Astfel lucrurile devin o cuvântare coerentă a Lui Dumnezeu prin care El ne arată dragostea Sa şi din acest punct de vedere lumea este cuvânt[7]. „Darul lui Dumnezeu are ca sens răspunsul omului”, iar acesta este făcut posibil prin iubire, iar iubirea ne-a fost dată în libertate, pentru că stă în puterea omului de a recunoaşte în dar pe Dăruitor: „Dumnezeu vrea să se facă cunoscut dincolo de ceea ce oferă. […]El se dăruieşte pe sine în acest dar şi doreşte să fie cunoscut de fiinţa umană prin acest dar al Său”[8]. În acest sens Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă că „fiecare lucrare dumnezeiască, după raţiunea ei adevărată, indică prin ea în fiecare lucru, după raţiunea în care există în mod propriu acel lucru, pe Dumnezeu în chip neîmpărţit întreg…”[9]

Lumea este un „discurs mut”, la limită absurd, al cărui ultim sens omul, nu-l poate decela decât recunoscându-l drept cuvânt şi dar al Logosului, Raţiune şi Sens veritabil al tuturor lucrurilor[10]. Sfântul Maxim Mărturisitorul vorbeşte despre realitatea obiectivă a firii înconjurătoare numind-o „învăţătoare”[11], căci omul prin contemplarea ei, dar şi a structurii fiinţei umane, postulează cu necesitate existenţa personală absolută a unui Creator infinit de bun, perfect şi atotînţelept, care este mai presus de creaţie, dar prezent în ea. Dar despre existenţa personală absolută a lui Dumnezeu şi despre lucrarea iubirii lui de oameni nu ne vorbeşte numai forma creaţiei, spune Sfântul Maxim, ci ne vorbesc şi cuvintele Sfintei Scripturi care ne descoperă Revelaţia dumnezeiască supranaturală: „Dar numai pentru că S-a întrupat Cuvântul dumnezeiesc în cea mai clară formă în Hristos, Îl putem vedea în toate lucrurile, ca încorporări ale raţiunilor şi cuvintelor  Lui, fără să-L identificăm cu ele, dar simţindu-L lucrând în ele ca Subiect mai presus de ele, transcendent lor. Însă şi mai direct este încorporat şi prezent Cuvântul în cuvintele Scripturii”[12]. Cuvintele Sfintei Scripturi descoperă nu numai raţiunile iubirii dumnezeieşti, ci pe însăşi Raţiunea supremă, Logosul, Cuvântul, ultimul izvor de cuvinte. Dar fundamentul cunoaşterii lui Dumnezeu este iubirea desăvârşită, dialogul (rugăciune) omului cu Dumnezeu şi pururea cutare a Acestuia. Aşadar, dialogul relaţional cu Dumnezeu şi îndumnezeirea constituie baza cunoaşterii lui Dumnezeu prin harul Duhului Sfânt[13]. În concluzie trebuie să subliniem faptul că atât cunoaşterea catafatică, cât şi cea apofatică se fundamentează pe o relaţie de comuniune cu Dumnezeu, însă cunoaşterea naturală se împlineşte prin cea supranaturală numai prin trăirea şi experierea personală pe care o conferă cunoaşterea apofatică.

Concepţia că lumea există într-o comuniune reală cu Dumnezeu şi că omul ca şi „co-creator creat”[14] este responsabil pentru supravieţuirea şi transfigurarea naturii apare ca temă centrală în gândirea părintelui Stăniloae. Lumea ca dar divin este definită ca prima caracteristică a relaţiei om-cosmos. Omul nu este chemat pentru a se „cosmiciza”, ci pentru a personaliza el lumea.

Se înaintează în comuniunea de iubire cu Dumnezeu şi cu semenii prin colaborarea comună la descoperirea şi descifrarea tot mai adâncă şi mai nuanţată a sensurilor ascunse ale lucrurilor şi a existenţei lor ca daruri ale Persoanei supreme. Relaţia structurală a omului nu poate fi concepută în afara coeziunii (solidarităţii) sau unităţii ei cu cosmosul în Dumnezeu[15]. Oamenii vorbesc despre lucruri şi împrejurări, despre nevoile şi despre ajutorul ce şi-l cer şi  pe care şi-l dau. Lucrurile devin „cuvinte de iubire”[16]. Cuvântul este astfel mediator al comuniunii, acesta fiind primul aspect al cuvântului în viziunea părintelui Stăniloae. În această ordine de idei trebuie subliniat că în concepţia părintelui cuvântul nu este nicidecum un scop în sine, accentul cade nu atât pe semnificaţie (sensul în el însuşi), cât pe subiecţii personali implicaţi în împărtăşirea unei atitudini de iubire, de comuniune cu alte persoane[17]. Părintele Stăniloae luând în considerare sensul conceptului de Logos,  afirmă că acesta vine de la grecescul  Λέγω, care de fapt înseamnă limbaj, grăire, discurs, manifestarea intenţională a unei persoane faţă de altă persoană: „cuvântul e vehiculul comuniunii, puntea între persoane ca subiecte”[18]. El a observat această concepţie nu numai în filosofia antică, ci şi în observaţiile fenomenologice moderne. De pildă, observă că afirmaţiile lui Heidegger cu privire la vorbire (discurs), cuvinte (limbaj) şi înţelegere reflectă două adevăruri fundamentale şi anume că: expresia cea mai clară a fiinţei concrete a unei persoane este cuvântul („Fiinţa fiinţelor”), iar discursul şi limbajul sunt părţi fundamentale ale ,,Fiinţei-cu-ceilalţi” („casa Fiinţei”): „Cuvântul exterior nu este decât expresia fundamentală a permanentului cuvânt interior, care este însăşi fiinţa subiectului omenesc, ca intenţionalitate după comuniune”[19].

Această strânsă corelaţie între raţiune şi iubire pe care o evidenţiază şi Sfântul Maxim Mărturisitorul este aşadar un efect al iubirii ca har al lui Hristos prin care oamenii îşi pun în acord socotinţa cu voinţa sau raţiunea firii în care Îl văd sau Îl cunosc pe Dumnezeu  ca origine şi susţinător al ei şi nedespărţit de această raţiune, care are în sine iubirea. Deci împăcarea dintre socotinţă şi voinţă sau între raţiune şi fire a venit prin iubirea lui Hristos Care a dăruit-o prin har şi oamenilor care se unesc cu El. Astfel, conchide părintele Stăniloae, ei văd „unii în alţii aceeaşi fire, aceeaşi raţiune, aceeaşi voinţă…Fiecare se socoteşte pe sine ca pe altul şi pe altul ca pe sine. Iar în unitatea tuturor vede pe Cuvântul, Raţiunea cea una…Fiecare actualizează aceeaşi raţiune a firii în alt mod în virtualităţile sale. Dar pe fiecare îl vede întregind persoana sa şi pe sine întregind pe altul, sau pe toţi şi pe toţi întregindu-l pe sine. Fiecare se poate vedea ca oricare altul, şi alţii îl pot vedea ca pe ei. Fiecare poate vedea pe aceia ca pe un alt sine”.[20]

Iubirea este cea care creează posibilitatea deschiderii persoanei către o alta şi cunoaşterea aceleia tocmai prin interiorul ei. Cunoaşterea creştină vorbeşte şi de o cunoaştere de sine, însă diferită de dictonul socratic: „Cunoaşte-te pe tine însuţi”, pentru că întoarcerea spre sine este similară cu o întoarcere în sine, iar acest act nu este pur raţional, ci este unul de relaţie, de descoperire în sine a lui Dumnezeu, dar şi descoperire a lui Dumnezeu sau a persoanei proprii în altă persoană cu care mă aflu în comuniune.

Conştiinţa mea are nevoie de conştiinţa semenilor pentru a da siguranţă cunoaşterii mele despre mine şi despre cele exterioare mie, iar în conştiinţele altora, cu care mă găsesc în  comuniune, aflu trăirile mele altfel de cum le cunosc eu, iar în această dinamică un rol esenţial îl are cuvântul, prin care persoanele conştiente exprimă raţiunile existenţelor şi ale individualităţilor fizice şi a legăturilor dintre aceste raţiuni.[21] Aşadar cuvântul ca sens se subordonează cuvântului ca şi comuniune. Chemarea la comuniune ca stare fundamentală a fiinţei are întâietate în faţa funcţiei cuvântului de revelare a sensului şi raţionalităţii realităţii: „Când o persoană ne cheamă prin cuvântul ei în comuniune, ne descoperă şi realitatea ei. […] Comuniunea ne aşază într-adevăr în sânul realităţii şi ne descoperă prin aceasta sensul ei”[22].

Iubirea face pe om să accepte în fiecare clipă să judece lucrurile din punct de vedere al semenului cu care se află în raport, punând în locul eu-lui său eu-l aceluia, căci s-a despărţit prin iubire „se desface de sine de bună-voie, despărţindu-se de raţiunile şi preferinţele proprii”[23] datorită cunoştinţei comune realizate prin unirea în iubire cu Dumnezeu şi cu semenii.

Progresul în iubirea de Dumnezeu e progresul în unirea cu El, iar acesta e progresul în cunoaşterea lui Dumnezeu şi a creaturilor până la cunoaşterea deplină în unirea şi iubirea deplină în viaţa veşnică ca participare la comuniunea dumnezeiască (Ioan 17, 3). „Posibilitatea cunoaşterii pentru fiinţa umană în lumina Sfintei Treimi este, afirmă Silviu Rogobete, cheia cunoaşterii”.[24]

 Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă că dragostea este „lumina cunoştinţei”, iar „când mintea porneşte în focul dragostei spre Dumnezeu nu se mai simte nici pe sine, nici vreun lucru oarecare. Căci luminată fiind de lumina dumnezeiască cea nemărginită, părăseşte simţirea faţă de toate cele făcute”.[25] Dacă ajungem la concluzia că dragostea condiţionează adevărul, atunci trebuie să adăugăm o altă afirmaţie a Sfântului Maxim, conform căreia cunoştinţa generează sau naşte la rândul ei dragostea.[26] Dar pentru a ajunge la o cât mai deplină cunoştinţă de Dumnezeu, dragostea trebuie să fie ajutată de toate celelalte virtuţi, dar mai cu seamă de rugăciune: „Toate virtuţile ajută mintea să câştige dragostea dumnezeiască. Dar mai mult ca toate, rugăciunea curată”.[27]

Lumina cunoştinţei adevărate constă în deosebirea de către om, fără greşeală a binelui de rău, dar acest lucru se întâmplă doar atunci când „sufletul raţional şi înţelegător are viaţa ca fiinţă, dar în stare să primească cele potrivnice adică răutatea şi bunătatea”[28]. Sfântul Antonie cel Mare este părere că oamenii sunt pe nedrept socotiţi raţionali pentru că raţionali sunt numai aceia care au sufletul raţional şi pot astfel deosebi binele de rău ferindu-se lucrurile rele şi vătămătoare sufletului. „Omul cu judecată, spune Sfântul Antonie, luând aminte la sine cumpăneşte cele ce i se cuvin şi-i sunt spre folos. Acela cugetă care lucruri îi sunt folositoare pentru firea sufletului său şi care nu”. Din acest motiv el vede ca pe o rea patimă neştiinţa socotind că rătăcirea în întunericul unei vieţii cu păcate se datorează şi faptului că nu ne cunoaştem pe noi înşine şi suntem lipsiţi de cunoştinţa de Dumnezeu[29].

Cunoaşterea prin unire presupune o ieşire din sine a celui ce cunoaşte, dar şi o ieşire din sine spre alte persoane. Pentru a cunoaşte o persoană este necesară unirea cu aceea pentru a o putea cunoaşte din lăuntrul ei, aşa cum se cunoaşte ea însăşi şi pentru a se îmbogăţi amândouă prin această cunoaştere.[30] În acelaşi loc, părintele Stăniloae, mai adaugă faptul că în iubirea dintre persoane se realizează şi o cunoaştere şi o unire cu lucrurile, dar nu prin contribuţia lor, ci prin pecetea pusă de persoane sau de relaţiile dintre ele asupra lor. Chiar prin referirea la un obiect, subiectul cunoscător se referă indirect la un alt subiect. Prima concluzie este necesitatea în cunoaştere a caracterului personal al celui ce cunoaşte.

Martin Buber socoteşte că omul deţine sentimentele în urma cărora survine iubirea, deci sentimentele locuiesc în om şi „omul locuieşte în iubirea sa”. El consideră că la cunoaşterea iubirii se poate ajunge, doar în măsura în care se înţelege că iubirea nu poate fi cuprinsă ca şi conţinut într-un Eu, ci „ea este între Eu şi Tu”.[31]

„Cunoaşterea deplină este totdeauna şi iubire şi ca atare este îndreptată spre altă persoană”, dar îndeplinirea cunoaşterii perfecte o realizează numai Dumnezeu prin Treimea Persoanelor divine deplin unite. Dacă „cunoaşterea este în ultimă analiză referirea iubitoare a unui subiect la un alt subiect”, atunci „numai în această referire se realizează şi cunoaşterea de sine” şi actualizarea ca subiect. Dumnezeu are acest pol de referinţă în Sine însuşi, „El se referă la Sine însuşi ca la alte persoane”, iar cunoaşterea perfectă sau atotştiinţa perfectă a lui Dumnezeu „constă în faptul că fiecare Persoană divină cunoaşte pe Cealaltă în Sine însuşi, dar în calitatea Ei de altă Persoană”.[32]  Acest lucru este posibil datorită perihorezei intratreimice sau interiorităţii perfecte a unor Persoane infinite. Astfel Sfânta Treime este baza pentru posibilitatea cunoaşterii altor subiecte pe care le creează. Dumnezeu este Cel care „coboară prin iubirea Lui cunoscătoare” ridicând persoanele care se iubesc la interioritatea lor în El pentru a le deschide astfel drumul spre cunoaşterea Lui şi a lor între ele.

Cunoaşterea lui Dumnezeu ca realitate mereu nouă, nesupusă unor legi ale repetiţiei sau monotoniei este cunoaşterea Lui ca realitate personală. Deci „cunoaşterea aceasta este întotdeauna o relaţie iubitoare “, căci numai iubindu-l pe Dumnezeu şi numai în conştiinţa că e iubit de Dumnezeu, omul ar putea înainta într-o cunoaştere ce nu îl satură niciodată. Deşi, chiar cine iubeşte cu adevărat un om şi e iubit de el ar vrea să nu moară nici el, nici acela, totuşi dragostea dintre oameni are momente de plictiseală, atunci când ajunge la monotonie datorită slăbirii comuniunii sau răcirii dragostei, şi astfel, cei care sunt în relaţie nu îşi mai oferă nimic nou.[33]

A doua concluzie este faptul că întotdeauna cunoaşterea deplină presupune sau este iubire izvorâtă din iubirea intratreimică. Acelaşi lucru îl arată, conform părintelui Stăniloae, şi cuvântul „con-ştiinţă”, adică faptul că nu mă pot cunoaşte pe mine decât în relaţie cu ceilalţi.[34]

Al treilea lucru care rezultă din înţelegerea cunoaşterii ca unire este faptul că persoanele raţionale create au de parcurs un progres până la interioritatea deplină între ele şi în Dumnezeu şi până la cunoaşterea deplină  Lui şi a lucrurilor.

Această cunoaştere ţine sau este legată de credinţa noastră ca dar al iubirii lui Dumnezeu, prin ea aducându-se un plus de evidenţă adevărurilor în care se fixează raţiunea cu mai multă certitudine, devenind o vedere şi o evidenţă tot mai luminoasă sau o simţire tot mai sporită a lui Dumnezeu. Acest lucru se realizează prin virtuţile pe care le adună în ea iubirea sporind până la faza contemplării lui Dumnezeu.

Binele rezultat din adevărata cunoaştere în comuniune este rezultatul faptului că am supus iubirii raţiunea sau „am supus raţiunea mea individualistă binelui sau raţiunii superioare a comuniunii din iubire”.[35] Acest lucru arată că afirmarea comunicării intersubiective cu întreaga structură relaţională este singura care oferă explicitarea fiinţei umane şi a sensului ei prin această circumscriere a ei în dinamica iubirii ca ax central al experienţei religioase cotidiene datorită unui proces de imanentizare a iubirii divine transcendente, ea făcându-se cunoscută ca „structură arhetipală” a unei ordini necreate[36] care se coboară în structurile interumane ce intră în comuniune cu această Realitate Personală transcendentă Care se revelează.

„Iubirea de Dumnezeu posedă proprietăţi cognitive”, nefiind distinctă de cunoaştere. Realitatea supremă sau Adevărul ultim ca structură a iubirii Se formulează ca adevăr şi Se comunică prin iubire. Părintele Stăniloae afirmă faptul că această cunoaştere nu este prin iubire, ci în actul iubirii.[37] În acest fel, dacă Adevărul şi Iubirea constituie o singură Realitate, el ajungând  concluzia că unirea prin iubirea ca unitate bisericească nu se poate realiza în afara unităţii de adevăr sau a mărturisirii aceleiaşi credinţe.[38]

Pe de altă parte căderea din comuniunea cu Dumnezeu, care este Adevărul, duce la neştiinţă prin care se ajunge la iubire de sine şi la tiranie.[39] Sfântul Maxim Mărturisitorul învaţă faptul că primul om a căzut în păcat datorită necunoaşterii sau „îngrijirea omului mai mult de cunoştinţa celor văzute numai prin simţire” datorită căreia a „strâns în jurul său mai tare neştiinţa de Dumnezeu” şi s-a aprins mai mult de patima iubirii trupeşti de sine prin cunoştinţa răului, căci nu mai contempla zidirea duhovniceşte, ci înţelegerea lui greşită se afla sub domnia simţirii, a mişcării neraţionale şi a uitării de Dumnezeu de care s-a despărţit prin neascultarea egoistă.[40] Prin libertatea faţă de patimi omul învaţă adevărul pentru că înţelegerea cea duhovnicească e întotdeauna în proporţie cu împlinirea poruncilor ei[41].

Conştiinţa dumnezeiască se câştigă, în viziunea Sfântului Maxim, prin dragoste sau prin mintea curăţită şi răpită prin dragoste. Aceasta este atrasă de cunoştinţa dumnezeiască de credinţa lucrătoare prin focul dragostei şi pironind mintea omului în iubirea de Dumnezeu.[42]

Pentru a arăta care anume dintre cunoaştere şi iubire se integrează în cealaltă sau care din ele primează în experienţa persoanei, părintele Stăniloae se referă mai întâi la poziţia lui Kierkegaard, pentru care este mai întâi autorevelarea şi de abia apoi dragostea şi la cea a lui Binswanger, care crede că mai întâi este iubirea de alţii şi apoi autorevelarea. Prin echilibrul teologiei sale, el firmă mai întâi primatul credinţei şi apoi intercondiţionarea sau progresul paralel al iubirii şi cunoaşterii.[43] Dar sâmburele credinţei este şi el un act incipient de cunoaştere vizând ceva transsubiectiv. Descoperirea reciprocă a subiectelor este opera iubirii, dar experienţa uneia impune experienţa celeilalte, parcurgerea distanţei spre celălalt corespunde cu îmbogăţirea lăuntrică a persoanei.

Aceeaşi viziune o are părintele Stăniloae şi în ceea ce priveşte transmiterea credinţei. Acest moment este văzut de el ca unul de „maximă întâlnire sau apropriere a unui subiect de altul într-o relaţie de iubire, spre descoperirea eu-lui şi sufletului aproapelui, astfel”.[44] Credinţa este un dar, ea fiind dată de Dumnezeu pentru a realiza prezenţa Sa în sufletul uman şi este mărturisit ca Cel ce a produs această credinţă. Se realizează un dialog prin credinţă în care Dumnezeu se face cunoscut ca Persoană ce iniţiază o relaţie de iubire, iar credinţa este mediul acestei comunicări, ajungerea la credinţă având deci, un caracter comunitar.

Comuniunea nu înseamnă numai iubire, ci şi buna mireasmă a cunoaşterii, iar progresul în cunoştinţă nu este numai autodescoperire, ci şi dăruire de sine ca prilej al trăirii în intimitatea iubitului sau iubitorului. Cunoaşterea autentică a lui Dumnezeu sau a aproapelui este în acelaşi timp o unire, o înţelegere trăită sau experiată.

„Prin iubire, spune părintele Stăniloae, contempli taina indefinită a persoanei ridicându-te la înălţimea ei la care nu te poate ridica raţiunea care schematizează şi separă bogăţiile spirituale ale persoanei. […] Iubirea descoperindu-mi mintea celuilalt, îl luminează pe el, dar mă luminează şi pe mine. Dar descoperă în el ceea ce mă bucură, ceea ce nu rămâne numai în el.  Aceasta este taina persoanei: că are în ea ceea ce-l bucură pe cel ce o descoperă şi de aceea acela o iubeşte. Persoana iubită are în ea ceea ce bucură pe cel care o iubeşte, pentru că şi aceea este în stare să o iubească pe aceasta. […] Dar indefinitul persoanei face pe cea care o iubeşte să-şi facă un chip ideal al aceleia”.[45]

În autorevelarea lui Dumnezeu se pune în relief interesul personal al Lui prin care Se face cunoscut ca iubitor pe măsura iubirii noastre faţă El şi faţă de semeni. Pentru că părintele Stăniloae pretinde că este necesară o subordonare totală a tuturor experienţelor umane revelaţiei supranaturale, trebuie să arătăm că de fapt ceea ce s-a revelat a fost însăşi iubirea, în Persoana lui Iisus Hristos prin Întruparea Căruia creştinismul afirmă că dragostea nu este un sentiment, ci o persoană, iar definiţia iubirii nu este deci oferită de om, ci revelată în Fiul lui Dumnezeu întrupat. Revelaţia şi relaţia devin termeni identici. Revelaţia este relaţia între adresare şi răspuns, între a da şi a primi. În viziunea lui Buber care ne spune că de fapt Revelaţia nu se ocupă de problemele misterului divin, ci de viaţa concretă a omului[46] este vorba de fapt de ideea că Dumnezeu doreşte prin revelarea Persoanei Sale dobândirea de către om a identităţii lui personale şi modul de realizare a ei ca raport de comunicare, adică scopul autorevelării divine este omul. Revelaţia este o chemare la întâlnire a omului de către Dumnezeu, o declaraţie şi în acelaşi timp o dovadă de iubire şi atenţie.         Perceperea realităţii ca relaţionalitate oferă o bază solidă pentru a afirma că întreaga cunoaştere se integrează în iubire sau a cunoaşte înseamnă a lua parte la comuniunea interpersonală a iubirii, atât cu alte fiinţe, cât şi cu Divinul. Virtualităţile indefinite ale individului se pun în valoare prin iubire, aceasta fiind „suprema unire şi promovare reciprocă şi, tocmai de aceea, suprema cale de cunoaştere în care semenul nu este pasiv, ci mai liber ca în orice stare de relaţie. Cu cât îl iubesc mai mult cu atât mi se descoperă mai mult”, iar prin plusul considerabil de realitate pe care ni-l dă iubirea „celălalt ni se revelează ca având o adâncime uluitoare, o bogăţie nebănuită”, astfel că iubirea devine „un uriaş plus de cunoaştere, producând în acelaşi timp un uriaş plus de viaţă în cel iubit şi în cel ce iubeşte, dezvoltând la maximum fiinţa lui şi a mea. Dar această cunoaştere nu poate fi captată în concepte”[47] datorită apofatismului persoanei, care oferă şi conţine frumuseţi pururi noi de care nu ne mai putem desprinde. Cu atât mai multă, mai intensă şi mai nouă este inepuizabila dumnezeire. Sfântul Grigorie de Nyssa că a vedea cu adevărat pe Dumnezeu constă în „a nu afla niciodată o săturare a dorinţei de a-L afla”.[48]

Fiecare persoană este de neînlocuit, de aceea în cunoaştere căutăm unicităţile celorlalte persoane, vrem să ne îmbogăţim, prin relaţia cu ele, de ceea ce au distinct de noi, iar prin unirea tot mai deplină găsim virtualităţi tot mai şi deosebite în ceilalţi cu care suntem în comuniune.[49]

Comuniunea interpersonală reprezintă astfel, în viziunea marelui teolog, cadrul cunoaşterii: „Când o persoană ne cheamă prin cuvântul ei în comuniune, ne descoperă şi realitatea ei. […] Comuniunea ne aşează într-adevăr în sânul realităţii şi ne descoperă prin aceasta sensul ei”.[50]

Părintele Stăniloae ne lasă să înţelegem că depăşirea caracterului speculativ al analizei conceptelor teologice şi al exprimării în mod scolastic al adevărurilor de credinţă deschide spre o cunoaştere prin trăire a lui Dumnezeu şi, că dincolo de toate actele receptive, prereceptive şi prospectiv-active pe care creştinul le trăieşte în Biserică, acesta trebuie să conştientizeze o realitate transsubiectivă ce se descoperă subiectivităţii umane ca iubire. Iubirea Lui Dumnezeu este lumină care pune în valoare pe Cel iubit şi pe cel care iubeşte. În intimitatea omului cu Dumnezeu în care „el văzându-L pe Acesta, e văzut şi iubindu-L, e iubit şi se face lumină fiind luminat în chip negrăit”, cum spune Sfântul Simeon Noul Teolog, acesta simte neputinţa exprimării trăirii lui şi se simte tot mai sărac în slavă pe cât e mai slăvit de Dumnezeu căci „datorită bogăţiei nesfârşite, spune Sfântul Simeon în continuare, sunt sărac şi având mult socotesc că n-am nimic şi spun: «Însetez din pricina mulţimii apei»”.[51]

Teologia părintelui Stăniloae este izvorâtă dintr-o experienţă religioasă vie. Dogma a însemnat pentru el o „cunoaştere trăită”, activarea potenţialităţii dogmatice având ca şi condiţie a valorizării subiective  a dogmei potenţarea intenţionalităţii spre comuniune, hrănită de credinţa reunirii adevărului şi a iubirii în persoana unică a lui Hristos. Matsoukas consideră că „ştiinţa teologică se exercită în mod ideal atunci când teologii înşişi trăiesc şi gustă teologia harismatică în cadrul trupului ecleziastic căruia îi aparţin”.[52] Sfântul Marcu Ascetul e de părere că „ cunoştinţa fără faptele care urmează din ea nu e sigură, chiar dacă e adevărată. Căci fapta este întărirea oricărui lucru. Adeseori, spune el, din negrija pentru fapte se întunecă şi cunoştinţa. Căci lucrurile a căror împlinire a fost nesocotită s-au şters în parte şi din amintire”[53].

În acest context amintesc o referinţă a părintelui Stăniloae cu privire la Mişcarea ecumenică. El vedea impasul acesteia în despărţirea iubirii de cunoaştere prin orgoliul de a impune un adevăr fără iubire” ori prin „orgoliul de refuza un adevăr sau de a-l cocoloşi în numele iubirii” din „neputinţa de a străbate prin transparenţa adevărului la iubire sau de a străbate prin transparenţa iubirii, trăită până la capăt, la adevăr…”[54] şi a ajunge ,,să ne iubim unii pe alţii ca într-un gând să mărturisim”. Multe din dezbinări fiind datorate şi ataşării unilaterale la unele învăţături ale Sfintei Scripturi şi la nesocotirea altora, iar a rămâne numai la unele moduri ale exprimării lui Dumnezeu ca la ultima şi exclusiva realitate înseamnă a nu trăi prezenţa Lui decât într-un mod mărginit, sau poate de loc, iar aceasta menţine dezbinarea prin aceea că fiecare socoteşte că prin modul lui său de a trăi şi exprima pe Dumnezeu Îl trăieşte pe Acesta în întregime şi acest mod al lui de a trăi şi exprima pe Dumnezeu este unic.[55]

 

 


[1] Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime sau La început a fost iubirea, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Buc., 1993, p.13.

[2] Idem, Studii de Teologie Dogmatică Ortodoxă, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 199, pp. 157-158, 170-171, 225, 232-233 şi nota 50, p. 345

[3] Mounier E., Personalism, London, 1950, p. 23, apud Silviu E. Rogobete, O ontologie a iubirii - Subiect şi Realitate Personală supremă în gândirea părintelui Dumitru  Stăniloae, Ed. Polirom, 2001, p. 245

[4] Sfântul Maxim Mărturisitorul, Epistola a II-a către Ioan Cubicularul – Despre iubire, P.S.B. 82, trad. şi note Pr. Prof. D. Stăniloae, Ed. Inst .Bibl. şi de Mis. al B.O.R., Buc., 1990, pp. 31-32

[5] Idem, op. cit., notele 54  & 55, p. 32

[6] Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, Buc., 1997, p. 8-9

[7]   Idem, op. cit., vol. I., ed. cit., p. 234

[8]   Daniel Neeser, The World: Gift of God and Scene of Humanity’s Response, Aspects of the Thought of Father Dumitru Stăniloae, în The Ecumenical Review, 33: 3, 1981, p. 276

[9]   Sfântul Maxim Mărturisitorul, Tâlcuire duhovnicească a cuvintelor, în Ambigua, 84, P.S.B. 80, ed. cit.,  p. 227

[10] Olivier Clement, în prefaţa la D. Stăniloae, Rugăciunea lui Iisus şi experienţa Duhului Sfânt, Deisis, sibiu, 1995, p. 18

[11] Sfântul Maxim Mărturisitorul, Scurtă tâlcuire a celor cinci moduri de contemplaţie naturală, în Ambigua, cap. 28, P.S.B. 80, ed. cit., p. 134

[12] Idem, Tâlcuire duhovnicească a cuvintelor, în  op. cit., cap. 99, vezi nota 318, p. 248

[13] Idem, Înţelesul duhovnicesc al schimbării la faţă a Domnului, cap. 26, în op. cit., p. 126; Cuvânt la Cuvântarea a I-a a Sfântului Grigorie Teologul, în op. cit., cap. 3, p. 50; Suta a II-a din Capete despre dragoste, cap. 48, 52, Filocalia II, ed. Humanitas, p. 77-78

[14] Bartoş Emil, Conceptul de îndumnezeire în teologia lui Dumitru Stăniloae, Ed. Cartea Creştină, Oradea, 2002, p. 172 ; Nikolaos Matsoukas afirmă că omul este chemat să devină „împreună-creator”, vezi Teologia Dogmatică şi Simbolică, IV, Demonologia, Ed. Bizantină, Buc., 2002, p. 70, 80 

[15] Daniel Neeser, op. cit., p. 274

[16] Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 10 

[17] Idem, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Ed. Omniscop, Craiova, 1993, p. 81 

[18] Ibidem, p. 81; vezi şi Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Ed. IBMBOR, Buc., 1996, p.145, 240-242 

[19] Ibidem, p. 239 

[20] Sfântul Maxim Mărturisitorul, op. cit., notele 56-59, p. 33-34

[21] Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos lumina lumii şi îndumnezeitorul omului, Ed. Omniscop, ed. a II-a, Craiova, 1993, p.27 şi 33

[22]  Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, ed. cit., p.85 

[23]  Idem, Ascetica şi mistica Bisericii Ortodoxe, Ed. Inst. Biblic şi de Misiune al B.O.R., Buc., 2002, p. 376-377

[24]  Silviu Eugen Rogobete, Mistical Existentialism or Comunitarian Participation?: V. Lossky and D. Stăniloae, în Dumitru Stăniloae-Tradition and Moderity în Theology, Oxford, 2002, p. 167

[25] Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste, Suta a I-a, 9-10, Filocalia II, ed. cit., p. 55

[26] Ibidem, Suta a II-a, 25, op. cit., p. 72

[27] Ibidem, Suta a I-a, 11, op. cit., p. 55 

[28] Sfântul Grigorie Palama, Capete naturale, teologice, c. 33, cf. Teoclit Dionisiatul, Tâlcuire atonită la Filocalie – Cele 100 de capete despre cunoaştere a celui între sfinţi părintelui nostru Diadoh al Foticeii, ed. Bizantină, Buc., 2001, p. 14

[29] Sfântul Antonie cel Mare, Învăţături despre viaţa morală, Filocalia vol. I, trad., introd. şi note D. Stăniloae, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 16- 22

[30] Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, ed. cit., p. 161

[31] Martin Buber, Eu şi Tu, Ed. Humanitas, Buc., 1992 p. 42

[32] Dumitru Stăniloae, Ascetica şi mistica Bisericii Ortodoxe, ed. cit., p. 162

[33] Idem, Trăirea lui Dumnezeu în Ortodoxie, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2000, p. 164

[34] Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, ed. cit., p. 163

[35] Idem, Trăirea lui Dumnezeu în Ortodoxie, ed. cit., p.41-42

[36] Sandu Frunză, Experienţa religioasă în opera lui Dumitru Stăniloae, ed. Dacia, Cluj.-Napoca, 2001, p. 19 şi 54

[37] Dumitru Stăniloae, Iubire şi adevăr…, Ortodoxia, nr. 2/1967, p. 288-289

[38] Ibidem, p. 287-288

[39] Idem, Sfânta Treime sau La început a fost iubirea, ed. cit., p. 50

[40] Sfântul Maxim Mărturisitorul, în Prolog la Răspunsuri către Talasie, Filocalia III, ed. Humanitas, Buc., 1999, p. 29-30, -33, 36-37 şi Răspunsul 43, p. 154

[41] Sfântul Marcu Ascetul, Despre legea duhovnicească, c. 30, Filocalia vol. I,  ed. cit., p. 239 

[42] Idem, Capete despre dragoste, I, 47,32, 12,31, 10, 7, Filocalia II, ed. Humanitas, Buc., 1999, p. 55-59     

[43] Dumitru Stăniloae, Ascetica şi mistica Bisericii Ortodoxe, ed cit., p. 370-371, 385

[44] Idem, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Ed. Omniscop, Craiova, 1993, p. 41

[45] Idem, Studii de Teologie Dogmatică Ortodoxă, ed. cit., nota 209, p. 398-399

[46] Eliezer Berkovits, Studies in Torah Judaism. A Jewish Critique of the Philosophie of Martin Buber, New York, 1962, p. 15, apud Sandu Frunză, op. cit., p. 83

[47] Dumitru Stăniloae, Ascetica şi mistica Bisericii Ortodoxe, ed. cit., p. 366-367

[48] Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre viaţa lui  Moise, P.S.B. 29, trad. Pr.Prof. Dumitru Stăniloae şi Pr. Ioan Buga, Ed. Inst. Bivl. şi de Mis. al B.O.R., Buc., 1982,  p. 94

[49] Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987, p. 63 şi 66

[50] Idem, Iisus Hristos sau restaurarea omului, ed. cit., p. 85

[51] Sfântul Simeon Noul Teolog, Imnele iubirii dumnezeieşti, Imnul 3, în Dumitru Stăniloae, Studii de Teologie Dogmatică Ortodoxă, ed. cit., p. 341

 [52] Nikos Matsoukas, Introducere în Gnoseologia Teologică, Ed. Bizantină, Buc., 1997, p. 116

[53] Sfântul Marcu Ascetul, Despre cei ce-şi închipuie că se îndreptăţesc prin fapte, în 226 capete, c. 12-13, Filocalia vol. I, ed. cit., p. 255

[54] Dumitru Stăniloae, Iubire şi adevăr…, în Ortodoxia, nr. 2/1967, p. 290. Stăniloae numeşte dogmele expresii ale iubirii divine, dar şi expresii ale puterii spirituale a libertăţii omului şi ale credinţei lui ca daruri ale lui Dumnezeu; vezi în Dogmele, expresii ale iubirii divine, Ortodoxia, nr. 4/1991, p. 3-4

[55]  Idem, Sobornicitatea deschisă, Ortodoxia, nr. 2/1971, p. 173

28-11-2013
Citeste si:De acelasi autor:


Adaugati un comentariu:
Nume
Email
(nu va fi afisat)
Comentariu
Comentariile in afara subiectului si cele necuviincioase vor fi sterse
Antispam:
Scrieti, va rog, prenumele lui Eminescu