Dimensiunea oranta si contemplativa a participarii omului la Dumnezeu in gandirea lui Origen

Rugăciunea, adorarea Creatorului

În opera sa, Origen a creat un limbaj mistic[1], traducând experiența lui duhovnicească celorlalți. Subiectul pe care ni l-am propus în studiul prezent are conotații profunde în toată teologia origeniană, care este una cu o viziune cosmică și ehatologică în același timp, raportând centralitatea învățăturii despre persoana lui Iisus Hristos, Cuvântul lui Dumnezeu întrupat, la toată docrina creștină, cuprinzând și teologia despre Dumnezeu, dar și cea despre om, lume cerească și creație, într-o semantică specific origeniană, dar cu paradigme și înțelesuri cu rădăcini presocratice și în cele ale epocii filosofice și creștine contemporane marelui alexandrin.

Rugăciunea presupune adorarea Creatorului sau a Tatălui, desemnând astfel pe creștin ca veritabil adorator al dumnezeirii. Cei care viețuiesc în Duhul Sfânt se îndepărtează de pofta carnală, rugându-se la Dumnezeu în Duh și în adevăr[2]. Rugătorul adevărat (ἀληθινὸς προσκυνητὴς) nu mai este un om care să slujească literei care ucide pentru că acela nu participă la Duhul Cel Viu (πνεύματος δὲ τοῦ ζωοποιοῦντος μὴ μετειληφὼς), ci el se conformează sensului duhovnicesc al Legii care este Hristos[3].

Duhul Sfânt dăruiește oamenilor arvuna contemplării divine[4]. Din acest motiv cei care „se roagă în arvuna Duhului”, crede Origen, în prezent, în oglindă „după darul pe care l-au primit”, vor trăi în clipa în care ei se vor ruga Tatălui în plinătatea Duhului Sfânt sălășluit în ei, rugându-se în adevărul contemplat (θεωρουμένη) față către față[5].

Origen se întreabă cum sfinții strigă către Dumnezeu dacă sunetul vocii lor nu este auzit. Răspunsul îl reprezintă existența strigătului interior al Duhului Sfânt din sufletul uman, care mijlocește El Însuși pentru om în fața lui Dumnezeu cu suspine negrăite[6]. Rugăciunea interioară strigă comuniunea existentă între sfânt și Dumnezeu. Rugăciunea este astfel un act care aparține experierii lui Dumnezeu, în rugăciunea sa, omul regăsind ceea ce are cel mai propriu: dialogul cu Dumnezeu, care îi devine o dimensiune orantă, reprezentând comuniunea cu Duhul Sfânt. Lumea întreagă este templul lui Dumnezeu. Omul, închizând intrările simțurilor sale și intrând în stare de veghe cu ochii sufletului său, se va ridica deasupra acestei lumi, în afara lumii pământești (κόσμου), dincolo de bolta cerească[7] până într-un loc supra-ceresc unde Duhul Sfânt îl conduce în acest extaz și ridică rugăciunea lui la Dumnezeu[8].

Mai mult decât atât, îngerii, sufletele și duhurile au cunoștință de cei care merită bunăvoința lui Dumnezeu și „colaborează” și „luptă” alături de cei care vor să ofere lui Dumnezeu o închinăciune deplină și împreună cu ei „îngerii se roagă și mijlocesc”. Astfel, când oamenii „dăruiesc lui Dumnezeu rugăciunea lor, o mulțime de sfinte puteri, chiar fără a fi invocate, se roagă împreună cu ei și sprijină firea noastră stricăcioasă”[9].

Nu doar prin participare devine omul dumnezeu, ci și prin contemplare. Origen, în semantica teologiei sale, schimbă metafora participării cu cea a contemplării. Prin rugăciune omul se ridică deasupra lucrurilor pământești, spre lumina Duhului Sfânt, împărtășindu-se de o revărsare dumneziască a harului. Sufletul omului nu va urma doar pe Duhul, ci se va uni în mod intim cu el, îndepărtându-se de ceea ce reprezintă el însuși pentru a deveni suflet duhovnicesc[10]. Acest lucru este foarte aproape de afirmația lui Callone: „lumina Duhului în mine, mai mult eu-însumi decât mine”[11] prin harul primit în mine. Duhul Sfânt mijlocește pentru om din pricina iubirii Sale pentru el și prin participarea Sa la suferințele lui (συμπάθειαν). Acesta ajută slăbiciunea umană prin darul de sus și locuind în inimile celor binecuvântați[12]. Nu este vorba despre o participare la Duhul Sfânt doar a unei elite sau doar a sfinților, ci chiar de către cei care sunt slabi, care nu știu să se roage. Viața în Hristos pare a fi în prezent viața în Duhul care conduce duhul uman în adâncimea tainică a lui Dumnezeu.

Tocmai participarea la Duhul dumnezeiesc condiționează contemplarea lui Dumnezeu prin rugăciunea în Adevăr. Arvuna acestei mari revelații este primită mai întâi prin Duhul pentru ca „toți sfinții să merite contemplarea slavei lui Dumnezeu, cauzele și adevărul lucrurilor” față către față[13]. Fața transfigurată a lui Moise, care era unit cu dumnezeirea însăși a Tatălui, văzând natura necreată și transcendentă a lui Dumnezeu[14], era contemplată de Isus, fiul lui Navi, acesta continuând „în interiorul cortului să participe la taine”[15], măreția sa, simbolizând-o pe cea a lui Hristos, fiind superioară fiilor lui Israel care aveau vederea întunecată. În rugăciune Moise intră în epectaza mistică. El se roagă lui Dumnezeu să se descopere în persoană pentru ca el să îl poată vedea limpede[16] și astfel, el urcă spre cunoașterea lui Dumnezeu (θεολογική), dar permanent în scobitura stâncii[17], adică a lui Hristos care este Stânca[18].

Referindu-ne la paradigmele epocii, notăm faptul că pentru Alcinoos contemplarea divină și a conceptelor ei, care reprezenta primul nivel al vieții, este un act al duhului, al unui suflet rațional care poate concepe lucrurile inteligibile[19]. În gândirea lui Clement Alexandrinul, la oameni, împărtășirea cea mai înaltă de Cuvântul lui Dumnezeu este a celor care îi aparțin prin contemplare[20]. Origen este de părere că felul în care se roagă cineva facilitează unirea cu Dumnezeu. Rugăciunea făcută cu multă nădejde în providență îl face pe omul lipsit de orice gând rău „să ajungă mult mai ușor să se unească (ἐπιτηδειότερος γίνεται ἀνακραθῆναι) cu Duhul Domnului” și să intre în comuniune intimă cu El[21].

Dumnezeirea Fiului în gândirea lui Origen

Fiul este așezat în gândirea lui Origen, la același nivel participativ pentru că El participă la dumnezeire, fiind primul imprimat (σπάσας) de dumnezeirea Tatălui. În afara Fiului, dumnezeii se formează după Dumnezeu și participă la Acesta ca reproduceri ale prototipului,  Chipul arhetipal al acestor chipuri fiind Cuvântul lui Dumnezeu[22]. Un argument pentru dumnezeirea Fiului și pentru faptul că El rămâne întotdeauna Dumnezeu este persistența Sa în contemplarea neîntreruptă a adâncurilor Tatălui[23]. Astfel condiția existențială a Fiului pare meritorie. În mod similar și pentru Clement Alexandrinul Fiul este Logosul care contemplă fără întrerupere pe Tatăl și adâncimile tainice ale rațiunilor[24], rațiuni care se află în Tatăl.

Contemplarea traduce astfel starea paricipativă la nivelul naturii umane, dar în același timp ontologia participativă a Fiului, comuniunea intimă a omului cu Duhul Sfânt în rugăciune și unirea nerepetabilă și substanțială care există între Persoanele Sfintei Treimi .

Dintre cele trei persoane dumnezeiești, Fiul este definit ca αὐτοβασιλεία^[25], Împărăția lui Dumnezeu în persoană și interioară tuturor ființelor raționale. Această interioritate reprezintă intimitatea pe care au cu Hristos, prezența Acestuia în ele creând o cetate sfântă, Ierusalimul Ceresc, o comunitate care participă la împărățirea devenită mai întâi Împărăția lui Hristos^[26]. Creștinul care pășește pe calea desăvârșirii participă la comuniunea divină conformându-se rânduielilor Bisericii, la duhul învățăturii acesteia^[27]. Hristos este Capul Bisericii^[28] în așa fel încât Hristos și Biserica sunt un singur Trup^[29], participarea în comuniune făcând din Biserică, prin iubire, adevăratul Trup al lui Hristos și Mireasa sa. Drept urmare, Biserica are o dimensiune trans-locală prin comuniunea de persoane care îi conferă unitatea în Hristos, finalitatea sa fiind universală și implicând și lumea cerească, îngerească, cuprinsă în Jertfa cosmică a lui Hristos. Prin trupul lui Iisus unit cu Logosul divin, Biserica se unește cu Hristos^[30], obținând participarea la Cuvântul lui Dumnezeu, Mijlocitor între divinitate și umanitate și prin Care toți pot avea acces la slava lui Dumnezeu^[31].

Omul trăiește cu nădejdea să vadă slava Domnului. Curăția inimii este cea care creează condițiile acestei vederi și transformarea lui din slavă în slavă. Pornind de la cuvintele Sfântului Apostol Pavel din II Co 3, 18: „Iar noi toți, privind ca în oglindă, cu fața descoperită, slava Domnului, ne prefacem în același chip din slavă în slavă, ca de la Duhul Domnului”, Origen este de părere că Scriptura ne prezintă mai multe moduri ale slavei. După slava lui Moise urmează slava lui Hristos care a putut fi văzută prin întruparea. Există și o slavă a Tatălui și a îngerilor care trebuie așteptată întru nădejde și întru care Fiul va veni la Parusie și pe care omul care trăiește pe pământ nu o poate primi, ci doar îngerii. Dumnezeu invită la participarea la diversitatea slavelor Lui în raport cu capacitatea duhului, a minții. Prin luminarea primită într-una din slave, omul poate vedea o altă slavă. Prin contemplarea slavei lui Hristos, cu fața descoperită, adică cu o înțelegere completă a credinței, ascuțimea mișcării duhului omului se va lăsa stăpânită, iar vederea inimii sale va fi luminată de credință, fiind tranformată prin puterea Duhul din slava prezentă în cea care va să fie^[32].

Credința este însă un concept complex în semantica origeniană. Aceasta este înțeleasă de Origen ca participare și nu ca o adeziune doctrinară. Credința este un dar duhovnicesc transmis prin apostoli, o participare distinctă la cunoașterea lui Dumnezeu^[33]. O să ne ne referim  la textul Sfintei Scripturi așa cum îl înțelege Origen, oprindu-ne la un aspect care deși pare inedit, este bine nuanțat în practica generală credinței. Rugăciunea celui credincios, dialogul sau cererea celui care are credință descoperă un alt simț duhovnicesc alături de cel al vederii, și anume tactilul. În contextul înțelegerii origeniene a comuniunii prin mijlocirea materiei, atingerea aduce referințe interesante în raport cu rugăciunea. Frédéric Bertrand a fost primul care s-a interesat asupra acestui aspect al misticii lui Iisus analizând diferitele moduri de a-L atinge pe Mântuitorul în vremea activității sale pământești.^[34]. Noi adăugăm perspectivei lui participarea mijlocită din exegeza origeniană, amintind atingerea de poala hainei lui Hristos a celor bolnavi din ținutul Ghenizaretului, descrisă de Sfântul Apostol Matei în capitolul 14, versetul 36, și care mărturisește despre faptul că toți cei care s-au rugat și L-au atins s-au vindecat și de atingerea femeii care, apropiindu-se pe la spate, s-a atins de poala hainei Lui, tămăduindu-se prin credința în atingerea de Hristos (cf. Matei 9, 20-22)^[35]. În Dialog cu Heraclides, Origen vorbește despre mulțimea care îl atingea pe Iisus și afirmă faptul că cei care îl îmbulzeau pe Mântuitorul Hristos nu îl atingeau cu adevărat, așa cum era dorința lor, pentru că nu îl atingeau cu credință. Contactul e fizic, iar modalitatea de a atinge este divină. Femeia, având un simț tactil divin se pune în relație cu virtutea (δύναμις) care se regăsește în Hristos și care răspunde atingerii ei^[36].

Ceea ce noi înțelegem, ne spune Origen, „prin înlănțuirea logică a acestei lumi sau prin raționalitățile sale” este „ceea ce este cunoscut din Dumnezeu” și acesta este înțelesul a ceea ce apostolul arată când afimă că lucrurile invizibile pot fi contemplate prin lucrurile care au fost create^[37]. Totuși, cunoașterea naturii sau substanței Sale trebuie înțeleasă ca necunoscutul din  Dumnezeu; și care ar fi calitatea proprie (a substanței divine, n.n.), credem că acesta este ascunsă nu numai nouă, ființelor umane, ci pentru orice ființă creată. Dacă într-o zi natura noastră rațională ar fi atât de desăvârșită încât să ajungă chiar și la această cunoaștere, doar Dumnezeu știe”^[38]. Dumnezeu este o ființă inefabilă (ἄρρητον εἷναί)^[39]. În Peri Archon Origen, ne spune că „noi am cunoscut natura dumnezeiască mai mult prin acțiunea lucrărilor sale decât prin rațiunea noastră… pentru că slăbiciuneaa umană ne împiedică să vedem toate cu ochii noștri și să cuprindem totul cu rațiunea... Ne rămâne să căutăm intermediarul, adică mijlocitorul... ”^[40], pentru că prin vedera inimii Dumnezeu este văzut în Duhul prin Iisus Hristos^[41]. Omul poate să-L vadă pe Dumnezeu prin inima neprihănită^[42], dar și prin Cel care este „Chipul lui Dumnezeu Cel nevăzut” după cuvintele lui Hristos care zice: „Cine M-a văzut L-a văzut pe Tatăl care M-a trimis”^[43].

În varianta greacă a textului Comentariului la Epistola către Romani, Origen mărturisește nădejdea sa de a vedea într-o zi slava lui Dumnezeu și a fi părtaș (μεταλήμψεσθαι) la însăși slava lui Dumnezeu, a căruia Hristos este „strălucirea”^[44]. Alexandrinul explică experiența profetului arătând două aspecte ale acesteia. El spune că „slava de pe fața lui Moise: este curăția minții sale și unirea sa cu dumnezeirea Tatălui lumii întregi”. Dumnezeirea este cea care îi dăruiește lumina sa, drept urmare Moise „vedea natura necreată și transcendentă a lui Dumnezeu”^[45]. El completează ce le mai de sus, afirmând că „vălul de pe fața lui Moise: reprezintă tăinuirea gândurilor și contemplațiilor sale, pentru că mulțimea nu era capabilă nici măcar a fi învățată despre marile viziuni care se regăseau în Moise”^[46]. Fața lui Moise care strălucea din pricina slavei, nu putea să fie cuprinsă de fața fiilor lui Israel. Viața și comportamentul superior sunt cele care dau posibilitatea unei contemplații a feței profetului, dar chiar în prezent, această slavă nu poate deloc a fi contemplată fără convertirea minții duhovnicești^[47] Domnului, strălucirea slavei feței lui Moise regăsindu-se la interior, cuvântul său având slava ascunsă a toată știința^[48].  

Poporul evreu are experiența transcendetului contemplând fața transfigurată a lui Moise. Efecetele create ale participării la necreat pot fi recunoscute pe fața profetului. Astfel, Origen este foarte apropiat de condițiile vederii contemplative a lui Dumnezeu din gândirea lui Plotin.^[49]. Pentru filosof purificarea era absolut necesară. Omul putea să vadă natura divină, chiar dacă în mod limitat, vorbind despre vedera lui Dumnezeu ca despre o lumină care coboară din Bine^[50], lumină care, după Origen, vine de la Tatăl și este una cu Hristos, fiind răspândită în inimile oamenilor pentru ca ei să fie luminați prin cunoașterea slavei dumnezeiești care se regăsește pe fața lui Iisus^[51], stfel că lucrarea dumnezeiască produsă în timpul vederii lui Moise, în timp ce el „comunica cu adâncimile naturii dumnezeiești (τῇ θείᾳ φύσει ὁμιλήσαντος)” reprezintă îndumnezeirea minții acestuia prin contemplare^[52].

Arătarea lui Moise întreg în slava lui Dumnezeu sau împlinirea promisiunii făcute de Dumnezeu pe muntele Sinai: „Tu vei vedea spatele Meu”^[53], se împlinește de către Hristos, în Duhul Sfânt care descoperă realitățile ascunse^[54]. În trăirea mistică Origen distinge astfel un aspect vazut și altul nevăzut. Oamenii, chiar și unii dintre apostoli, crede el, nu au fost capabili (μὴ δυναμένων) de a înțelege cea mai frumoasă formă a Logosului întrupat și nu au putut (μὴ δυνάμενοι) să-L însoțească pe «vârf», ci au rămas «jos». Aceștia nu au fost transfigurați în timpul schimbării la față a lui Hristos astfel că ei „nu avuseseră ochi capabili să vadă (ὀφθαλμοὺς δυναμένους βλέπειν) schimbarea la față a Logosului în slava și dumnezeirea Sa (ἔνδοξον καὶ θειότερον)”^[55].

Origen îl mărturisește pe Mântuitorul în calitatea Sa de strălucire a slavei lui Dumnezeu, așa cum este numit în Epistola către Evrei 3, 1. Este posibil ca unul dintre copiști, care au obiceiul a scurta sau a lăsa deoparte din text, să fi renunțat la a transcrie tot versetul unde apostolul afirmă că Fiul este strălucirea și chipul naturii dumnezeiești. În varianta traducerii latine a lui Rufin există un citat al versetului: „quia sit splendor gloriae et imago expressa substantiae eius”^[56], sau în altă parte: „qui est inquit splendor gloriae et figura expressa substantiae eius”^[57]. Fiul este un „mod de a vedea” pe Dumnezeu. Este posibil ca alexandrinul să se fi gândit la sensul dat „slavei” de către Platon, ca „mod de a vedea”^[58]. Mai mult, slava care este în Hristos este superioară celei care era în Moise^[59]: „Și Cuvântul s-a făcut carne și s-a sălășluit între noi, și noi am contemplat slava sa, slavă care ține de Tatăl Său ca Fiu unic”^[60].

Sensul moral al slavei, legată de doxologie, va influnța în mod profund creștinismul. Începând cu epoca lui Filon tangibilitatea lui Kabod divin sau a prezenței directe a lui Dumnezeu în toată măreția sa este lăsată deoparte în favoarea noțiunii aramaice de Shekinah (prezență/locuire), dar aceasta cu scopul păstrării ideii de distanță între Dumnezeul transcendent și lumea materială^[61]. Cei doi termeni sunt redați în Septuaginta prin Δόξα, în sensul de „slavă a lui Dumnezeu”. Filon descria lumina strălucitoare de pe fața lui Moise^[62] ca un semn al curăției sale interioare^[63]. După McGuckin, Filon a intenționat să limiteze înțelegerea adevărului despre ființa lui Dumnezeu de o înțelegere care presupune o ființă dumenezeiască experiată de creaturi, afirmând că Origen, mai fidel tradiției originale biblice, îl urmează pe Filon în mod esențial^[64]. În epoca origeniană literatura tanaitică încerca să accentueze incomunicabilitatea slavei divine muritorilor^[65]. Școala lui Akiba, înclinată spre textele apocaliptice, era pregătită să vorbească despre participarea omului la slava lui Dumnezeu. De la sensul unei experieri directe, așa înțelese prin Kabod, trecem la o înțelegere care vrea să distingă planul transcendental divin incomunicabil și planul uman, înțelegând slava ca un văl median între Dumnezeu și om. A treia etapă a evoluției acestei noțiuni este legată de mișcarea apocaliptică care reafirma experierea imediată a lui Dumnezeu^[66].

Curăția minții devine o condiție sine-qua-non pentru că „urmând sensul duhovnicesc am putea numi, afirmă Origen, „vederea slavei lui Dumnezeu”, cee ce este cunoscut și contemplat cu certitudine de minte”^[67]. Această minte curățită de păcat depășește toate realitățile materiale pentru a face posibilă contemplarea lui Dumnezeu și în cele din urmă de a fi îndemnezeit de El^[68].

A vedea semnifică pentru Origen a înțelege sau a cunoaște^[69] cu inima^[70] curată pe Dumnezeu care se revelează. În varianta greacă a textului origenian, descoperit în secolul trecut de Scherer[71], prezentarea origeniană a viziunii lui Moise nu folosește terminologia filosofică. În tratatul său, în varianta rufiniană, el afirmă : „Nu trebuie să credem, cum alții consideră, că natura divină ar fi vizibilă unuia și invizibilă altora. [...] Și Ioan spune în Evanghelia sa: „pe Dumnezeu numeni nu l-a văzut”^[72]: prin acesta el mărturisește în mod clar, tuturor celor care pot înțelege, că nu există vreo ființă căreia Dumnezeu să-i fie vizibil. Nu trebuie înțeles că El ar fi vizibil în ființă și că ar scăpa vederii creaturii prea slabe, ci că El este în mod substanțial imposibil de a fi văzut”^[73]. Este probabil ca sensul de „aparență” pe care Platon îl dădea deja noțiunii de „doxa”^[74] să fie prealuat de Origen în sensul unei „prezențe”, o prezență la care este părtășie și care este distinctă de Dumnezeu, pentru că aparența se opune realului.

Autorul nostru afirmă faptul că „nimeni nu se gîndește mai întâi la Dumnezeu sau nu Îl contemplă mai întâi și apoi ar contempla pentru a ajunge a vedea firea sau, dincolo de fire (οὐσίας), puterea (δινάμει) și natura (φύσει) lui Dumenzeu”^[75]. El merge mai departe și spune că „poate veni o vreme când îngerii vor vedea ei înșiși ceea ce este în proximitatea Tatălui, ne mai văzându-L printr-un mijlocitor..., dar când vom vedea pe Tatăl și cele din proximitatea Sa, cum le vede și Fiul, vom fi într-un fel, ca Fiul, martor ocular al Tatălui și a ceea ce este din Tatăl... și cred că va fi sfârșitul când Fiul va supune Împărăția lui Dumnezeu Tatăl și Dumnezeu va fi totul în toate^[76]”^[77].

Relația omului cu Dumnezu, cu Absolutul, trece de asemenea prin trupul său sau cuprinde și partea somatică. Fața lui Moise traduce în limbajul corporal al revelației lui Dumnezeu manifestarea sau prezența Acestuia. Trupul depășeșete limitele sale la nivel de ființare și manifestare, i.e. capacitățile sale firești de mijlocire a fenomenelor duhovnicești.  Tocmai în acest context, putem remarca la Origen vocația eshatologică a trupului transfigurat, mimând sau anticipând apropierea definitivă a omului întreg: duh, suflet și trup, de Dumnezeu. Experiența religioasă-mistică a lui Moise depășește condițiile naturale ale trăirii umane. Dumnezeu Însuși este cel care creează condițiile acestei comuniuni. Vederea lui Dumnezeu este proprie ființelor create, dar vederea naturii dumnezeiești în sine, după gîndirea aleaxandrinului, este imposibilă^[78]. Toruși, am remarcat cum noțiunile de vedere și cunoaștere sunt luate una pentru alta în contextul contemplării.

Suntem trasnformați din slavă în slavă în chipul pe care îl reflectăm^[79]. Este firesc pentru o gândire medio-platonică să construiască o teologie graduală care duce la Dumnezeu Cel care se descoperă în mod progresiv. „ Izvorul slavei este Însuși Tatăl, iar din Acesta este născută strălucirea slavei, care este Fiul, prin participare la Tatăl și prin care toate ființele create s-ar spune că au slavă”^[80]. Prin Fiul imperfecțiunile ființelor create sunt împlinite „pentru ca acestea să devină capabile de a primi prin ele slava Tatălui”^[81].

Din punct de vedere patristic doxologia este esența vieții creștinești. Doxologia este coloana vertebrală a teologiei ortodoxe, în așa fel încât, dacă vorbim de doxologie înțelegem în același timp teologie et ortodoxie. Doxologia este cuvântarea despre slavă, dar slava este Dumnezeu-Însuși, este „slava nemișcată” (ακίνητος δόξα) cum afirma Sfântul Ioan Hrisostomul^[82]. După Sfântul Epifanie, slava absolută și chiar desăvârșirea sunt Dumnezeu^[83]. Astfel teologia și doxologia desemenează același concept. Doxologia reprezintă vorbirea despre slavă (i.e. despre Dumnezeu). Interschimbabilitatea termenilor de teologie și doxologie este folosită de semantica origeniană și în alte scrieri.^[84]. Așadar, putem identifica doxologia cu teologia așa cum Origen a început deja să afirme în tratatul său Περί εὐχῆς unde, comentând Matei 6, 7, el sfătuiește creștinii să nu folosească repetiții inutile în timpul rugăciunii, ci să teologisească (θεολογήσωμεν), i.e., să Îl slăvească pe Dumnezeu^[85].

În Comentariul la Evanghelia după Sfântul Ioan Origen afirmă faptul că Moise a contemplat slava lui Hristos^[86]. În aceeași lucrare el vorbește de Moise, printre alții, care a fost privat de slava lui Dumnezeu pentru că el a păcătuit asemenea celorlalți^[87], dar în timpul Schimbării la față a lui Hristos, Moise vede slava Domnului pentru că el l-a avut pe Hristos, Cuvântul lui Dumnezeu, în interiorul său^[88].

Astfel, prin curăția de păcat și starea de neprihănire a inimii din primul nivel al vieții mistice (i.e. πρατική/επιστήμη), și prin practică, asceză, poate omul să ajungă la contemplarea naturală (φυσική/θεωρία) a tainelor pentru a ajunge la cunoașterea lui Dumnezeu (θεολογική), iar Dumnezeu îl va pune în scobitura stâncii^[89], Stânca fiind Hristos^[90].

Rugăciunea interioară strigă comuniunea existentă între om și Dumnezeu. Ea devine un act care aparține experierii lui Dumnezeu. În rugăciune omul cunoaște ceea ce îi este cel mai propriu: dialogoul cu Sfântul Duh, propria sa dimensiune orantă care reprezintă participarea  sa la Dumnezeu. Prin rugăciune sufletul se ridică deasupra lucrurilor pământești împărtășindu-se de o revărsare dumnezeiască a harului, în lumina Duhului, sufletul unindu-se intim cu Dumnezeu și detașându-se de ceea ce el reprezenta, pentru a deveni un suflet duhovnicesc.

Cunoașterea lui Dumnezeu depășește natura umană fiind ajutată de harul dumnezeiesc prin lucrarea directă a lui Dumnezeu în suflet. Această cunoaștere implică pentru om marea taină a unirii care este posibilă prin comunicarea participativă în conformitate cu o capacitate dăruită prin viața duhovnicească. Unirea cu Duhul a toată știința îl face pe om părtaș al Sfatului dumnezeiesc, natura umană putând să înainteze atât de mult încât să atingă cunoașterea naturii divine. Origen a mărturisit posibilitatea vederii lui Dumnezeu aici pe pământ și a arătat faptul că relația omului cu Dumnezeu este mijlocită somatic, fața lui Moise simbolizând trupește revelația divină, lucrarea și prezența lui Dumnezeu.

Vederea slavei lui Dumnezeu și unirea cu natura dumnezeiască reprezintă pentru Origen cunoașterea lui Dumnezeu care luminează duhul uman, care devine intim și prieten al lui Dumnezeu, un Dumnezeu care se face perceptibil în descoperirea Sa, această comuniune participativă, după capacitatea sufletului uman, fiind cunoașterea lui Dumnezeu făcută posibilă prin lucrarea Logosului divin întrupat, Ușa către Dumnezeu Tatăl.

Abrevieri:

BLE                      Bulletin de littérature ecclésiastique

Com in Luc.          Fragments sur l’Evangile selon saint Luc

Com in Jo.           Commentaire sur l’Évangile selon saint Jean

Com. in Mat.        Commentaire sur l’Évangile selon saint Matthieu

Com. in Ps.          Commentaire sur les Psaumes

Com. in Rom.      Commentaire sur l’Épître aux Romains

CC                       Contre Celse,

GCS                    Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte

Hom. In Ex          Homélies et adnotations sur Exode

Hom. in Jo.         Homélies sur Job

JThS                   Journal of Theological Studies

LCL                     The Loeb Classical Library

P. Euch.              Perì Euchês

PG                      Patrologiae cursus completus. Series graeca

SC                      Sources Chrétiennes

Articol publicat în volumul omagial „Jertfelnicie în apostolat. Didascalie şi liturghisire”, apărut în 2022 la Editura Andreiana a Mitropoliei Ardealului cu ocazia aniversării de către IPS Părinte Mitropolit Laurențiu Streza a vârstei de 75 de ani.