Ortodoxie şi unitate naţională în gândirea părintelui Dumitru Stăniloae

Câteva premise

         Piatra unghiulară de la care porneşte părintele Stăniloae atunci când îşi fundamentează liniile spirituale ale teologiei sale naţionale, este introducerea neamului în siajul creaţiei divine. Dumnezeu a creat toate lucrurile acestei lumi, inclusiv neamurile, avându-şi raţiunea de existenţă în planul creator divin.

„În felul acesta calitatea naţională a eului omenesc nu este ceva accidental, de suprafaţă, aposterioric, ci face parte din destinul esenţial al lui, se cuprinde printre determinantele imaginii lui eterne. Modelul ceresc al fiecărui om e modelul omului concret, precizat istoriceşte” (Stăniloae, 2014, p. 19). 

Procedând în acest fel şi punând bazele „ontologiei spiritualităţii româneşti”, poate spune apoi lucruri de profunzime tainică despre om ca chip a lui Dumnezeu şi mădular al poporului din care face parte, chip care se reflectă apoi în mod particular în spaţiul existenţial românesc sub formă de luciditate şi duioşie, dor şi omenie, ironie şi umor, ospitalitate şi echilibru. Numai pe acest fond divin de proiectare a existenţei românului cu toate datinile şi obiceiurile lui, cu toate colindele, horele şi doinele lui, poate fi specificată unicitatea originii şi evoluţiei neamului românesc în calitate de „latinitate orientală”, de punte între Orient şi Occident. Aceste calităţi fac parte din fondul ontologic al ortodoxiei româneşti sau al românismului ortodox (Stăniloae, 1992). 

Părintele Stăniloae ajunge până acolo încât consideră că însuşirea comunicativităţii pe care românul o deţine din belşug, reprezintă o reflexie a comunicării între persoanele Sfintei Treimi: „Omul bun e omul comunicativ. Când nu ai pe cineva cu care să comunici, ţi-e „urât”. Numai omul comunicativ îţi face viaţa frumoasă, plăcută. Se afirmă prin aceasta firea comunicativă a românului. Eu am nevoie de altul, altul are nevoie de mine. Se afirmă prin aceasta valoarea persoanei. Când mă aflu numai între lucruri „mi-e urât”. Aceasta arată că la fundamentul existenţei nu e o esenţă impersonală, ci o comunicare de persoane, adică Sfânta Treime.” (Stăniloae, 1992, p. 161).

         Fundamentarea teologică a înţelegerii neamului în general, şi a neamului românesc în special, îl face pe un Jurgen Henkel să constate că modalitatea de prezentare a îmbinării între ortodoxie şi românism, între naţiune şi creştinism, îl face pe părintele Stăniloae un romantic incurabil. Teologul protestant consideră că pe o astfel de viziune, părintele Stăniloaie poate înregistra uşor o tendinţă spre naţionalismul românesc. Şi aceasta, mai cu seamă pentru faptul că una dintre cărţile lui esenţiale despre „teologia naţională”, Ortodoxie şi Românism (1939), a apărut în contextul următor realizării statului unitar românesc la 1918 (Henkel, 2003, p. 365 – 366, 369 – 370).  

         De cealaltă parte, părintele Ilie Moldovan apără perspectiva părintelui Stăniloae susţinând că nu e vorba de nici un romantism şi de nici o mitologie atunci când neamul este considerat a fi de sorginte divină.

„Felul în care e concepută ideea că transcendenţa divină îi conferă neamului un model, în funcţie de care este privită etnicitatea, poate aduce cu sine o primejdie. Este vorba despre căderea în ispita monismului panteist, care bântuie de la romantism încoace. Legătura dintre absolutul divin şi creaţie, respectiv dintre Dumnezeu şi neam, este înţeleasă în orientarea romantică ca o lume ideală, intermediară, cu existenţă proprie, datorită căreia universul văzut nu este decât o răsfrângere a celui ideal. Acest platonism romantic, susţinut adesea chiar de unii gânditori creştini, cu neputinţă însă de împăcat cu adevărata concepţie creştină privind creaţia „ex nihilo”, constituie, fără îndoială, o reală primejdie. Lumea de faţă este privită, în întregul ei, în acest orizont platonician, drept un exil, iar trupul o închisoare a sufletului. Etnicul, la rândul său, nu ar fi decât un efect al căderii. Cu alte cuvinte, nu i s-ar putea recunoaşte nici o valoare cu care să înnobileze lumea aceasta, aducând în ea un spor de bine.

         În viziunea ortodoxă, etnicul şi etnicitatea apar într-o altă lumină. Ca făptură a lui Dumnezeu, neamul poartă chipul Logosului divin care este mai mult decât un simplu model divin. Dar acest lucru înseamnă, în primul rând, să facem o distincţie. Raţiunile divine din sânul Sfintei Treimi, care sunt în acelaşi timp modele eterne, dar şi energii dumnezeieşti necreate, nu sunt ele însele fiinţa lui Dumnezeu; ele sunt chiar despărţite de această fiinţă prin voinţa divină. În acest fel, raţiunile preexistente lucrurilor, la care ne referim, purtate de către Logosul divin, a doua Persoană din Treime, nu determină prin simpla lor existenţă apariţia făpturii, respectiv a fiinţei create. Ca atare, pe de-o parte, se exclude orice interpretare panteistă, iar, pe de altă parte, nu se poate vorbi nici despre o realitate autonomă între Dumnezeu şi făpturi” (Moldovan, 1993, p. 128).   

Să nu uităm şi că părintele Moldovan a scris pagini memorabile despre „paradisul etnic românesc”. Însă, dincolo de aceasta, ca şi părintele Stăniloae, a trăit şi a simţit nivelurile de profunzime ale existenţei neamului românesc în toate creaţiile folclorice şi manifestările culturale şi civilizaţionale. Pentru ambii teologi români, Sfânta Liturghie a reprezentat puntea de legătură între Sfânta Treime şi neamul românesc, punctul de difuzare a energiilor dumnezeieşti şi îndumnezeitoare asupra persoanei care face parte din Biserică şi este, în acelaşi timp, şi cetăţean al neamului. Din acest punct pleacă şi înţelegerea viziunii liturgice asupra cosmosului şi „se resimte de viziunea personalistă…dezvoltată de sensul spiritual al Bizanţului, în special de cel al unui Maxim Mărturisitorul. Cosmosul e scăldat în comuniunea personalistă între oameni ce se iubesc şi se doresc” (Stăniloae, 1992, p. 10).

Poate că tocmai datorită acestei viziuni liturgice asupra creaţiei în general şi a spaţiului românesc în special, viziune care lipseşte în mare parte spaţiului de cultură şi civilizaţie occidental, Jurgen Henkel şi alţii asemenea lui, nu dispun de instrumentarul sacramental de interpretare a profilurilor de adâncime ce-l uneşte pe român cu pământul în care s-a născut de 2000 de ani, pământ dăruit de Dumnezeu şi pe care îl sfinţeşte prin munca sa, făcând ca harul Sfintei Liturghii şi al celorlalte Taine şi ierurgii ale Bisericii să se răsfrângă sfinţitor asupra a tot ceea ce înseamnă spaţiu de viaţă românesc. Pentru acest motiv, Părintele Stăniloae afirmă de o manieră tranşantă că românul „dacă s-ar muta din acest spaţiu de graniţă, el şi-ar pierde fiinţa sa” (Stăniloae, 1992, p. 6).

Chiar şi Adam şi Eva au fost creaţi de Dumnezeu în cadrul unui neam pentru că vorbeau o limbă şi au fost aşezaţi într-un anumit loc. Fiinţa lui românească s-a format astfel încât „el constată că spaţiul ţării sale este o unitate complexă, armonioasă şi generoasă de munţi, de dealuri, de văi, de şesuri, de păduri, de holde, de vii, de grădini. Nimic nu-i lipseşte ţării sale ca să fie o unitate complexă, multilaterală în chipurile şi în darurile părţilor care o alcătuiesc şi totuşi moderată” (Stăniloae, 1992, p. 9). 

Concepţia etno-teologică a părintelui Stăniloae se clarifică şi în funcţie de dezbaterile ideatice pe care le are cu personalităţi ale timpului. Una dintre aceste personalităţi este Constantin Rădulescu Motru: “În fondul biologic ereditar (s.n.) sunt cuprinse dispoziţiile organice, cu care indivizii, care compun populaţia vin pe lume; dispoziţii care reglementează în mod direct funcţiunile vieţii vegetative ale populaţiei şi prin acestea, apoi, indirect, pe acelea ale vieţii sufleteşti…În mediul geografic (s.n.) intră toate formele de energie care înconjoară şi provoacă reacţii în sufletul populaţiei: clima, natura solului, posibilităţile de producţie pe terenul muncii; flora şi fauna; natura graniţelor etc. În sfârşit, în caracterele instituţionale (s.n.) sunt cuprinse manifestările tipice de natură spirituală. Ele sunt diferite de acelea provocate de fondul biologic ereditar şi de mediul geografic; sunt manifestări aparţinând experienţei istorice a populaţiei, care prin tradiţie se repetă în mod constant în decursul unei lungi durate de timp. În numărul acestora sunt: vorbirea, obiceiurile morale şi juridice, concepţiile preferate în preţuirea lumii şi a vieţii; trăsăturile naţionale” (Rădulescu Motru, 2012, p. 8 – 9).

“E mai mult decât evident că referinţa anterioară este a-transcendentă. De fapt, Constantin Rădulescu Motru se declară făţiş – şi nu o dată – pentru separarea secularistă dintre Stat şi Biserică, lucru ce justifică într-un fel afirmaţia tranşantă a preotului profesor Dumitru Stăniloae cum că românismul domnului Rădulescu Motru, ca de altfel şi el însuşi, este convertit la marxism (Stăniloae, 2014, p. 56).

Mai departe, părintele Stăniloae îşi fundamentează discursul antisecular şi antiseparatist pe legea filosofică a antinomiei, “în virtutea căreia contrastele se întâlnesc într-o unitate nouă fără să se contopească fiinţa uneia în alta”, şi acesta “este un bun definitiv câştigat de filosofie în înţelegerea atâtora din aspectele realităţii” (Stăniloae, 2014, p. 57). În fond şi la urma urmei, modul de gândire monist sau dualist, de altfel inspirat de filosofia antihristică monofizită şi nestorianistă, este străin nu numai de legea antinomiei, cât se îndepărtează mai ales de mărturisirea de credinţă calcedoniană a unirii firii dumnezeieşti cu firea omenească în Persoana lui Hristos în chip “neamestecat şi neschimbat, neîmpărţit şi nedespărţit” (Stăniloae, 2014, p. 58).

         Ceea ce îi scapă domnului Rădulescu Motru în afirmaţiile sociale şi psihologice despre poporul roman este că – deşi subliniază insistent contribuţia cunoaşterii antropologice – lasă să lipsească tocmai elementul antropologic crucial şi care este Chipul dumnezeiesc din om, constituţia divină a omului” (Bîlbă, 2017). Iar pe aceasta se întemeiază tocmai calitatea persoanei umane.

         Răspunzându-i lui Rădulescu Motru, părintele Stăniloae a adus în discuţie dimensiunea personală a înţelegerii raportului omului cu divinitatea şi, de aici pornind, a raportului persoanei cu o altă persoană, fie şi de alt neam sau de altă religie.

        Sinteză a „teologiei naţionale” a părintelui Dumitru Stăniloae

Părintele Stăniloae foloseşte conceptul de „latinitate orientală”, prin care înţelege un mod sui generis de combinare între est şi vest. Cel puţin la nivelul veacului al II-lea, nu e vorba de o sinteză între cele două, atâta timp cât creştinismul în spaţiul românesc nu vine de la Roma. Deşi vorbim o limbă latină, termenii creştini acceptaţi sunt mai vechi decât cei occidentali care sunt mai abstracţi, mai lucraţi, în timp ce termenii traco- şi geto-daco-latini sunt mai concreţi, mai vii, oarecum mai apropiaţi de viaţa poporului, mai personali.

Să nu uităm şi că perioadei post-apostolice la care ne referim, şi nu numai în spaţiul traco-latin, îi era specifică aşteptarea eshatologică care influenţa preponderent reîntâlnirea cu „Iisus din Nazaret Cel mort şi înviat, proclamat Fiu al lui Dumnezeu şi unic Mijlocitor al oamenilor” (Lafont, 2003, p. 33). Aceasta era „Calea” pe care creştinii mergeau la modul personal şi comunitar. O cale personală şi practică în acelaşi timp.

Deşi încă de la început s-a pus problema continuităţii dintre iudaism şi creştinism, dificil de digerat atât pentru iudei şi creştini, cât şi pentru păgâni, presiunea eshatologică a Parusiei amâna pentru moment o angajare teologică cu formulări doctrinare mai precise şi delimitatoare (Pelikan, 2004, p. 37 ş.u.). Viaţa practică  avea indiscutabil prioritate. Teologia mai ştiinţifică şi cu atât mai mult filosofia păgână erau evitate constant în avantajul vieţii creştine asumate personal şi concret, pe principiul întâlnirii cu Domnul Hristos de care creştinii tocmai se despărţiseră fizic.

Pentru a putea simţi caracterul mai personal şi concret al termenilor creştini din spaţiul nostru, se recomandă a se compara: Făcătorul cu Creatorul, Împărăţie cu regnum, Tată cu Pater, născut cu genitus, înviere, înălţare şi închinare cu resurrectio, assumptio şi adorare, Cuvântul cu Verbum, Treime cu Trinitas, Înţelepciune cu Sapientia, pământ cu terrae. „Aceşti termeni creştini latini se dovedesc creaţi de poporul nostru, ca latinitate orientală, dintr-o vreme când nu începuse să iradieze un vocabular creştin de la Roma, adică dinainte de sfârşitul sec. II, când creştinismul de acolo a început să-şi dea o expresie literară proprie, care s-a întins în tot Occidentul (prin prezbiterul Cajus, Ipolit şi Tertulian)” (Stăniloae, 2004, p. 223). 

Toate aceste cuvinte s-au format cu mult „înainte ca să se fi intercalat masa slavă între traco-latinitatea din sudul Dunării şi cea din nordul Dunării” (Stăniloae, 2004, p. 226). Mai mult, se pare că e vorba de un timp când coelum s-a transformat în cer, devenit la aromâni ţer, după care a fost preluat şi de către slavi.

Concluzia permanent subliniată de părintele Stăniloae este că terminologia creştină specifică spaţiului traco-latin de la nordul şi sudul Dunării, n-a putut veni de la Roma, unde conceptele creştine mai literare şi teologice au început a se forma spre sfârşitul secolului al II-lea, şi, cu atât mai puţin, n-ar fi putut proveni nici de la slavi care au apărut în acest spaţiu mult mai târziu.

         O atenţie aparte este acordată cuvântului basilica ce desemna locaşurile de cult din Roma şi care a rămas în mentalul lingvistic românesc sub numele de biserică. Şi pentru că ţara noastră este mai apropiată de porţile Orientului decât de Occident, dacă am arăta că basilica exista şi în Asia Mică, la Smirna, am putea considera că mai ales pe filieră orientală, deci nu de la Roma, termenul a fost împropriat şi de străbunii noştri creştini.

În acest sens, părintele Stăniloae apreciază: „Dar dacă de la Smirna aceste basilici s-au răspândit atât de repede (cu numele acesta) până în Siria, în Palestina, în Egipt, în Cipru, ele au putut trece cu atât  mai uşor, cu acelaşi nume, peste Marea de Marmara sau peste Bosfor, în spaţiul european sud-dunărean şi de aici în cel nord-dunărean, care era în întregime sub stăpânire romană” (Stăniloae, 2004, p. 228).

Tot în sprijinul  vechimii creştinismului şi al originii lui orientale în spaţiul traco-dac-latinizat vine şi termenul kalibe care desemnează încă din secolele II-III lăcaşul creştin din Siria. La noi acest termen s-a transformat în colibă şi, tot cu iz bisericesc, în colivă (Stăniloae, 2004, 229).

         Chiar dacă erau împărţiţi în diferite grupuri din cauza apariţiei slavilor în secolul al VI-lea şi a bulgarilor în secolul al IX-lea, românii erau prezenţi înaintea maghiarilor în Câmpia Tisei, în Maramureş, în Transilvania, în Moldova şi în câmpia Munteniei, chiar şi în sudul Dunării.

Voievozii români Gelu (Transilvania), Glad (Banat) şi Menumorut (Maramureş), s-au luptat cu noii veniţi, împrumutându-le elemente lexicale şi de viaţă creştină, acest lucru întâmplându-se înainte ca regele Ştefan să primească creştinismul de la Roma, odată cu misiunea „apostolică” de a cuceri şi supune material şi spiritual noile teritorii. Urmaşii acestor voievozi şi ceilalţi cneji care le-au succedat, au considerat că luptei pe dublu front al regilor catolici maghiari  şi a grofilor lor – material şi bisericesc – li se poate răspunde pe ambele planuri.

         Astfel, amintim că la 13 august 1391 mănăstirea Peri din Maramureş a fost declarată stavropighie patriarhală, lucru care presupunea „o extinsă autoritate canonică, ceea ce implică şi un rang de episcopie al ei”. Avem aici un exemplu viu de apărare a credinţei strămoşeşti în faţa misiunii catolice administrate politic prin pârghiile papale ale unui ecumenism preponderent universalist şi teritorialist. Simetric, fiinţa naţională este apărată prin credinţă şi spiritualitate.

         Teritorial şi material vorbind, regii şi grofii maghiari n-au mai suferit egalitatea românilor cu saşii şi secuii şi, în consecinţă, au procedat la un fel de stratificare socială şi economică forţată, în spirit cruciat, ofensiv, defavorizându-i pe români şi aducându-i la stadiul de plătitori de dijmă nu numai nobililor maghiari, ci şi bisericii romano-catolice.

Vorbind despre justificarea canonică pe care nobilii maghiari o invocau în susţinerea demersului lor cuceritor, anume canonul 53 al Conciliului de la Lateran din 1215, părintele Stăniloae subliniază în stil propriu: „Vedem din cuprinsul acestui canon patru lucruri: întâi că Biserica Romano-Catolică aproba deposedările „schismaticilor” ce se făcuseră deja; al doilea, că populaţia românească din Transilvania nu se aflase înainte de aceea într-o stare de iobăgie; al treilea, că Biserica Romano-Catolică stăruia ca pentru o lege divină pentru aplicarea fără milă a dreptului la exploatare a ţăranilor „schismatici” aduşi în starea de iobăgie; al patrulea că aceşti iobagi erau obligaţi să achite dijme nu doar nobililor, ci şi bisericilor catolice aflate pe teritoriile lor. Funcţiona o alianţă perfectă între feudali şi Biserica Romano-Catolică în dubla exploatare e bieţilor ţărani „schismatici”. Biserica Romano-Catolică se îmbogăţea deposedând români şi exploatând munca lor, prevalându-se de „legea divină”” (Stăniloae, 2004, p. 236).

         Pentru a putea înţelege cum s-a putut ajunge la o atare stare a lucrurilor, părintele Stăniloae aduce în discuţie tocmai punctul de vedere al unui istoric maghiar, anume Adolf Armbruster: „Evoluţia românilor, scrie tot Armbruster, identică şi paralelă (cu a maghiarilor şi a saşilor noi veniţi) a fost întreruptă de dinastia angevinilor. Românii transilvani au căzut în situaţia lor inferioară din două motive: pe de o parte din cauza religiei lor ortodoxe, „schismatice”, de care românii au ţinut în Evul Mediu cu o tenacitate rar întâlnită, întrucât ea se identifica în gândirea vremii în mare măsură cu însăşi fiinţa lor naţională; pe de alta, pentru că regalitatea angevină şi-a dat  seama de pericolul politic ce-l reprezintă românii transilvăneni menţinuţi în continuare în situaţia lor privilegiată, identică cu a celor trei naţiuni transilvane. Acest pericol se născuse în urma apariţiei Ţării Româneşti şi a Moldovei, imbold spre o regrupare, imitare sau focare de atracţie politică a românilor transilvani, adică într-o regiune cu puternice tradiţii de autonomie şi care erau greu controlabile de o regalitate” (A. Armbruster, Românii în cronica lui Ottokar de Stiria, în „Studii”, Revista de istorie, tom. 25, 1972, nr. 3, p. 482, apud Stăniloae, 2004, p. 235).          

Comentând aceste referinţe ale istoricului ungur, părintele Stăniloae subliniază că explicaţia lui Armbruster trebuie precizată în sensul că întemeierea statelor româneşti din sudul şi estul Carpaţilor a fost nu numai cauza coborârii românilor din situaţia lor de proprietari liberi ai pământului stăpânit din vechime, ci şi un efect al acestui început de deposedare. Dar desigur că după întemeierea Ţărilor româneşti această acţiune de deposedare s-a augmentat. Însă în măsura înteţirii ei şi simţirea legăturilor românilor transilvani cu fraţii lor din cele două State libere şi năzuinţa unirii cu ele a sporit, ca mijloc de a scăpa din situaţia de robie în care au fost aduşi” (Stăniloae, p. 235).

         Toate aceste acţiuni de deznaţionalizare şi desfigurare a credinţei urmăreau singurul scop al distrugerii latinităţii orientale în configuraţia ei românească. În atare condiţii, o parte dintre cnejii români au trecut la catolicism, bisericile ctitorite de ei fie trecându-le cu ei, ca Maria Orlea de lângă Haţeg, fie rămânând ţăranilor români care şi-au păstrat măcar credinţa strămoşească. Unii cneji şi voievozi cum au fost Dragoş şi Bogdan din părţile Maramureşului, şi alţii din părţile Făgăraşului, au trecut la est şi la sud de Carpaţi şi au putut organiza atât din punct de vedere politic, cât şi bisericesc, cele două state libere.

         Deposedările de pământuri, păduri şi averi au continuat şi în secolele următoare. De pildă, pe la mijlocul secolului al XVIII-lea, şapte sate din jurul Braşovului, în frunte cu satul Vlădeni, au fost afectate de aceste deposedări şi n-au reuşit nimic chiar dacă iniţiativele lor de a dobândi dreptate au ajuns până la Curtea de la Viena.

Un alt caz este reprezentat de douăsprezece sate româneşti din jurul Sibiului, pe care magistratul locului le-a evacuat, sătenii alegând să emigreze spre Ţara Românească sau au rămas împreună cu animalele lor prin poienile pădurilor din apropiere de unde abia după zeci de ani au putut reveni pe la marginile satelor de unde au fost alungaţi.

         În toate aceste situaţii, românii au putut rezista prin ortodoxia lor şi prin latinitate. Nici slavii nici bulgarii, nici regii catolici ai Poloniei şi Ungariei, nici nobilimea maghiară şi iezuiţii, nici chiar Semiluna, n-au putut desfiinţa naţionalitatea şi spiritualitatea românească ce se sprijinea pe cei doi piloni: ortodoxia şi latinitatea orientală.

„Iar Biserica Ortodoxă a fost conştientă şi ea de rolul mare ce-l are de îndeplinit în păstrarea unităţii poporului român ca un asemenea miracol de identitate unică. Ea l-a ajutat să-şi apere în Transilvania credinţa, ca să-l ferească de pierderea naţionalităţii sale în naţionalităţile străine de acolo, întărind legătura lui cu masele româneşti din estul şi sudul Carpaţilor, cum au început să nu o mai facă conducătorii Bisericii Unite. Dar ea, introducând limba românească în Biserică destul de timpuriu, sau predicându-i credinţa ortodoxă în limba lui latină în mod oral în tot timpul, dar într-o latină care nu-l mâna spre catolicism, l-a desprins din legătura prea strânsă şi înăbuşitoare pentru posibilitatea unei culturi naţionale, a limbii bisericeşti slavone. L-a susţinut faţă de pericolul deznaţionalizării dinspre Apus prin susţinerea lui în Ortodoxie (dar într-o Ortodoxie de limbă latină proprie), iar de pericolul pierderii în slavonism, prin limba latină creştină, la început orală, apoi scrisă (dar printr-o latină proprie ce nu-l ducea spre Roma catolicizantă şi deznaţionalizantă” (Stăniloae, 2004, p. 239). Mai există şi o altă părere pe care acum doar o amintim şi care susţine că de fapt limba slavonă uzitată în spaţiul românesc până târziu a contribuit o  dată în plus la menţinerea credinţei ortodoxe neafectată de influenţele latine şi occidentale (Joanta, 2017, p. 163 ş.u.).  

         Preoţi, păstori şi călugări, au rămas strâns legaţi de masa populară românească şi au asigurat păstrarea fiinţei naţionale şi fibra ortodoxă a românilor, menţinându-i pe calea unităţii de credinţă şi neam, visată de veacuri în întreg arealul lor de existenţă istorică.

Preoţii făceau din tindele bisericilor lor şcoli, ei sau dascălii de la biserică fiind primii învăţători şi profesori ai unităţii naţionale. Mai târziu, pe vremea statului austro-ungar, Mitropolitul Şaguna „trece şcolile din tinda bisericii în clădiri proprii…. Preoţii erau directorii acestor şcoli, iar Mitropolia din Sibiu un fel de Minister al Învăţământului pentru ele” (Stăniloae, 2004, p. 241).  

Păstorii seceleni sau mărgineni erau cei care atunci când se întorceau cu turmele din Dobrogea, aduceau în căruţe şi cărţi tipărite la Bucureşti şi Râmnicu Vâlcea. Acelaşi lucru se întâmpla şi cu migrarea călugărilor dintr-o parte în alta a Carpaţilor, trecând prin aceleaşi trecători ca şi păstorii, ducând în acelaşi timp cu ei ecourile vitregiilor şi ale faptelor de fibră românească de pe ambii versanţi carpatini. Desigur că în aceste condiţii, o mulţime de porunci imperiale dădeau indicaţii precise cu privire la această circulaţie românească, punând strajă militară în aceste trecători, ca să împiedice această dinamică a unităţii culturale şi spirituale (Stăniloae, 2004, p. 240-241).

Biserica Ortodoxă Română a fost întotdeauna prin preoţii ei alături de marile momente revoluţionare şi transformatoare ale naţiei, şi, ca să venim un pic mai încoace, parcă ni-l şi putem imagina pe preotul Radu Şapcă transformat în tribun al românilor şi care la 1848 vorbea revoluţionarilor de la Izlaz. Preoţii au fost alături şi de Horia sau de Avram Iancu, iar marele şi Sfântul Andrei Şaguna „prezida cu multă râvnă şi destoinicie Adunarea de pe Câmpia Libertăţii, stându-i alături, deşi cu mult mai puţină convingere, episcopul unit Lemeny” (Stăniloae, 2004, p. 241).

Rezultă din toate acestea că ortodoxia şi latinitatea orientală sunt o combinaţie de succes, acest lucru neînsemnând că ortodoxia nu se poate combina şi cu alte neamuri.

Concluzia părintelui Stăniloae e una consonantă cu discursul său spiritual, istoric şi cultural de ansamblu: „Neamurile dau conţinut concret şi variat unităţii de credinţă în Ortodoxie; ea se îmbogăţeşte prin varietatea însuşirilor lor naturale, dar şi ele se îmbogăţesc din comuniunea lor frăţească din tezaurul ei de valori spirituale. Ortodoxia nu poate trăi în abstracţiuni, ci sădită concret în neamuri; şi neamurile găsesc adâncime de sens, întărire, mângâiere, orizonturi din ce în ce mai înalte, puteri de curăţie mereu sporită în năzuinţe şi în privirile sufleteşti spre oameni şi spre taina nesfârşită a existenţei, prin ortodoxie” (Stăniloae, 2004, p. 243).

Naţional, nu naţionalism

Pentru părintele Stăniloae, remarci ca cele anterioare nu au nimic de a face cu vreun naţionalism de tip xenofob. Dimpotrivă, ortodoxia se îmbogăţeşte în manifestările ei din însuşirile neamurilor, care prin contribuţia lor culturală specifică asigură ortodoxiei amprente diferite. În prefaţa la volumul „Ortodoxie şi Românism”, Părintele patriarh apreciază „locul pe care îl are Ortodoxia în sufletul nostru, al românilor credincioşi, precum şi modul în care românul a ştiut din totdeauna să privească mai întâi lumina din sufletul aproapelui, indiferent de confesiunea sau etnia acestuia, pe care apoi a îmbogăţit-o, prin dialog şi cooperare, spre o convieţuire paşnică şi benefică” (Daniel, 2014, p. 6).

În articolul intitulat „Liturghia şi unitatea religioasă a poporului român”, părintele Stăniloae arată că „din obişnuinţa aceasta de a se ruga pentru toţi, a deprins ţăranul român blândeţea şi spiritul de pace faţă de toţi, nu numai faţă de cei din neamul său şi din legea sa, ci şi faţă de cei de alt neam şi de altă lege. Căci şi pe ei îi vede ca pe oameni, ca făpturi ale lui Dumnezeu, mai ales pe cei mult încercaţi şi ei de necazuri, de boli, de apăsări. Cine nu cunoaşte atâtea prietenii duioase între oamenii din poporul român şi cel ungur de pildă?” (Stăniloae, 2004, p. 196).

Fiecare popor naţional are drept de existenţă divin, de vreme ce un singur popor, oricare ar fi el şi oricât de multe înzestrări ar deţine, nu poate reflecta multitudinea de raţiuni şi energii ale Sfintei Treimi: „Şi întrucât nu există persoană omenească, sau grup înrudit de persoane omeneşti – neamul – prin care să se poată încorpora această ordine în multiplicitatea nesfârşită a aspectelor ei, e dată mulţimea de personalităţi individuale şi etnice pentru că fiecare să încorporeze în sine după structura şi după posibilităţile proprii, într-un anumit fel acea ordine, corespunzător cu una din nenumăratele posibilităţi şi aspecte cuprinse în ea” (Stăniloae, 2004, p. 106).

Ceea ce scapă naţionalul de naţionalism este ortodoxia, împreună cu care se formează idealul de existenţă al poporului nostru, adică românitatea. Iar românitatea se trăieşte şi experimentează personal. Nu romanitatea, ci românitatea. Nu numai elementul latin, nici numai elementul dac, nici doar cel creştin ortodox, ci toate la un loc alcătuiesc românitatea.  

În articolul intitulat „Idealul suprem permanent”, ni se propune o ascensiune de la biologic la spiritual, veriga de legătura dintre acestea două fiind persoana: „Toate clasele inferioare – atom, moleculă, celulă, vegetal, animal – au un sens raportat la o direcţie ascendentă şi în acelaşi timp transcendentă… . Toate servesc ca bază a spiritului omenesc… . El năzuieşte cu alte cuvinte după o ordine spirituală eternă… . Această faţă a lumii, cu care poate comunica ordinea eternă, este omul. Ţinta întocmirii lumii, a fost persoana creată vizibil, omul” (Stăniloae, 2004, p. 104-105).

În fond, teologia persoanei este cea care salvează de exagerările pe care naţionalismul le presupune. Respectul faţă de alţi oameni şi faţă de alte neamuri se reflectă în ospitalitatea poporului român, care, în fond, este „omenia manifestată faţă de străini. Uneori atenţia şi respectul faţă de străini e aşa de mare, că cei din rudenia, din satul, din neamul propriu, se simt puşi pe al doilea plan” (Stăniloae, 1992, p. 95). 

La fel cum comuniunea Bisericii se îmbogăţeşte prin felul de a fi a fiecărei persoane botezate, tot astfel regiunile lumii dobândesc chipuri specifice datorită armonizării contribuţiilor culturale, sociale sau politice pe care fiecare neam le aduce în patrimoniul comun. În esenţă, Hristos şi lucrarea Lui mântuitoare este aceeaşi pentru toţi oamenii, însă, subiectiv, fiecare persoană se raportează personal la mântuirea obiectivă a lui Hristos. Patericul şi apoftegmele lui ne oferă multiple paradoxuri de acest fel. Unul se mântuieşte fiind extrem de sobru, altul se sfinţeşte chiar dacă acceptă şi anumite vorbe de relaxare. Persoana este acum neamul. Ortodoxia nu neagă nici persoana, nici neamul.

Astfel, „dacă creştinismul apusean vrea să renască şi să-şi recâştige puterea pierdută acasă la el, trebuie să se reidentifice complet cu ortodoxia, nu să caute să toarne şi la noi apa oaselor lui îmbătrânite” (Stăniloae, 2004, p. 153). Deci ortodoxia nu este nici numai a românilor, nici numai a Răsăritului Europei.

Ceea ce diferenţiază însă Răsăritul de Apus este că „idealul de om al credinţei răsăritene nu e  un ins care ştie doar să-şi ascundă sub aparenţe de civilizaţie  prea exageratele porniri pătimaşe. Acesta e propriu Apusului. Ortodoxia este radicală, ea cere absolutul. Cere dezrădăcinarea reală a patimilor. Nu un om „civilizat”, moderat în toate, atent la aparenţe cu semenii, ci un om transfigurat până în adâncuri, purificat total, un intransigent al sfinţeniei reale, transparente, cere ortodoxia prin spiritul ei ascetic şi prin pilda sfinţilor ei. Ea cere mult, pentru că ştie că numai cerând mult, se poate obţine de la majoritate măcar puţin şi se satisface setea religioasă a omului, care nu se împacă cu diluări din partea Bisericii” (Stăniloae, 2004, p. 153).

Probabil că una dintre explicaţiile pentru care ortodoxia transfiguratoare ar prinde mai greu sufletul occidentalului, ar fi că, cel puţin de la Reformă încoace, calvinismul şi lutheranismul au venit cu modelul omului înţeles ca buşteanul dus de val. Astfel etichetat, omul nu mai putea face nimic pentru propria mântuire decât să creadă (sola fide) şi atât. Faptele bune nu mai sunt necesare pentru că n-au nici o valoare morală (Fromm, 2017, p. 127-128).

  Ortodoxia se poate potrivi Occidentului dar numai în anumite condiţii de asumare a ei. Asta înseamnă că, în mod paradoxal, deşi ortodoxia nu poate fi dezlipită fără riscuri de naţiunea română, ea poate fi totuşi roditoare şi în alte spaţii culturale şi naţionale. Este un nu spus xenofobiei. De aceea, în nici un caz o perspectivă unilaterală de interpretare a spuselor părintelui Stăniloae nu este niciodată o alegere fericită.

„A încerca o desfacere a acestui neam din ortodoxie, înseamnă a încerca o dezrădăcinare, a-l face să-şi lepede cu dispreţ tradiţiile scumpe şi însăşi identitatea lui. Aceasta e o imposibilitate. Prin ortodoxie noi suntem noi înşine. Prin ea suntem cei dintâi într-o casă care-i a noastră din moşi-strămoşi şi nu codaşi într-o casă ocupată de alţii” (Stăniloae, 2004, p. 154).   

Disputa părintelui Dumitru Stăniloae cu filosoful Lucian Blaga

         Într-un interviu din 26 mai 1942, acordat ziarului „Viaţa”, Lucian Blaga afirma: „E o confuzie care se face identificându-se ortodoxia cu românescul, când de fapt, ortodoxia nu este decât o parte în acest românesc. Este o religie care a fost asimilată de spiritualitatea românească, originea ei fiind grecească şi bizantină. Spiritualitatea românească e mult mai largă, mult mai bogată… . Deci lucrarea de care vorbesc (Religie şi Spirit s.n.), nu poate fi neromânească, pentru că nu este privită prin prisma ortodoxiei, ci prin aceea mai largă a filosofiei. Lucrul acesta nu înseamnă că ortodoxia nu-şi are valoarea ei, dar nu trebuie să limităm spiritualitatea românească la o singură formă, când e atât de complexă” (Stăniloae, 1993, p. 7-8).  

         Părintele Stăniloae, deşi constată consternat că Blaga separă ortodoxia de românism, afirmă că „să reţinem că D-sa totuşi recunoaşte ortodoxia ca o parte a românescului”. Mai mult decât atât, zice Blaga: „Fiinţa umană simte o înclinare sau necesitatea de a participa, într-un fel sau altul, cu toate facultăţile şi aptitudinile sale la ordinea dată odată cu revelarea ultimelor elemente sau coordonate ale misterului existenţei… . Prin religie fiinţa umană se autototalizează în faţa ordinei ce şi-o revelează, adică fiinţa umană participă la ordinea în chestiune cu cunoaşterea, cu afectele, cu voinţa, cu presimţirea, cu intuiţia, cu imaginaţia şi cu tot fondul subconştient al dorinţelor şi speranţele, al erosului său, mai mult, cu tot felul de a gândi raţional şi iraţional, mai mult chiar, cu tot felul său de a gândi şi de-a simţi magia” (Stăniloae, 1993, p. 11).  

         Dacă persoana umană participă cu toate straturile fiinţei sale la tot ceea ce înseamnă religia ortodoxă, la fel cum, se poate presupune, aceeaşi persoană participă la întreg fenomenul românismului, atunci Lucian Blaga se află în contradicţie cu el însuşi. Aşadar, dacă Blaga separă ortodoxia de românism rezultă că nu mai poate fi vorba de caracterul total al participării românului la ortodoxie şi românism. Invers, dacă socoteşte ortodoxia şi românismul consubstanţiale, atunci rezultă că, din moment ce filosofia sa este antiortodoxă, atunci este şi antiromânească (Stăniloae, 1993, p. 12).

         Un alt argument prin care filosoful Lucian Blaga susţinea că ortodoxia nu ţine de esenţa românismului, este că stilul românesc sau matricea românească este anterioară ortodoxiei. Prin „stil”, Blaga înţelegea „o sumă de categorii ale spiritului uman care îl împiedică să cunoască realitatea obiectivă, impunând tendinţei omeneşti de a lua contact cu realitatea prin cunoaştere sau altfel, diferite bariere, deformări, devieri şi voalări subiective. Omul numai atâta ştie că este o realitate deosebită de el, dar cum este ea nu poate şti. Marele Anonim, centru existenţei, are grijă ca omul să nu cunoască absolut nimic din conţinutul realităţii şi de aceea a pus în fiinţa lui sistemul de categorii stilistice, prin care îşi exercită cenzura sa” (Stăniloae, 1993, p. 13).

         Pentru părintele Stăniloae acest argument se desfiinţează uşor, atâta timp cât matricea stilistică este doar aparatul care filtrează şi nu conţinutul a ceea ce se filtrează. Ori e firesc să existe în prealabil materia supusă filtrării şi pe seama căreia s-a putut construi aparatul respectiv. În cuvintele părintelui lucrurile sună cam aşa: „Deci nu tendinţa spre realitate e pusă în om pentru a da de lucru stilului, ci invers, stilul e pus pentru a îngrădi năvala spre realitate. Năvala spre realitate e valul, stilul e aparatul care îl deviază şi dispersează; năvala spre realitate e foamea lupului, stilul e acela care îi aruncă în loc de alimente, iluzii. Matricea stilistică nu e izvorul din noi, ci filtrul aşezat în calea izvorului” (Stăniloae, 1993, p. 15).

         Rezultă că ortodoxia este consubstanţială românului, în vreme ce categoriile stilistice stau în plan secund, rostul lor nefiind în sine, ci în îngrădirea şi deformarea elanului de religiozitate al omului pornit spre cunoaşterea adevărului Marelui Anonim. Deci, ortodoxia şi românismul precedă matricea stilistică a domnului Blaga.

         Pe fond, disputa dintre părintele Stăniloae şi filozoful Lucian Blaga nu a fost valorificată în spaţiul de cugetare românesc, deşi această dispută a fost cunoscută atât teologilor cât şi filozofilor. Faptul în sine se datorează şi evenimentelor legate de cel de-al doilea război mondial (Rus, 1993, p. 521).

         În continuare, vom prezenta cele cinci puncte sau note distinctive pe care orice religie trebuie să le aibă pentru a îndeplini condiţiile autenticităţii. Sigur că în acest studiu vom avea în vedere sublinierea acestor elemente din punctul de vedere al ortodoxiei româneşti, mai exact din perspectiva dimensiunii persoanele a ortodoxiei româneşti.

         1. Credinţa este primul element constitutiv religiei şi presupune întregul efort pe care omul îl face pentru a se apropia de desăvârşire, obţinând ajutorul divinităţii. Prin credinţă înţelegem toate ritualurile, şi, în special în creştinismul ortodox, înţelegem posturile, privegherile, slujbele şi rugăciunile, faptele de milostenie.         

După o anumită interpretare legată de transcendentul care se coboară la om, Blaga afirmă că aceasta se reflectă într-o anumită pasivitate a omului care aşteaptă ca Dumnezeu să facă totul pentru el. Pornind de aici filozoful român extinde această notă de interpretare asupra întregului Răsărit creştin. Dimpotrivă, Apusul se caracterizează prin activism, prin acţiuni strategice şi coordonate.

La această binaritate simplistă părintele Dumitru Stăniloae răspunde spunând că, pe de-o parte, activismul occidental este unul exterior, spaţial şi material, pe asta bazându-se colonialismul ţărilor care în majoritatea lor sunt protestante, iar, pe de altă parte, în Răsăritul ortodox acţiunea se intensifică şi se concretizează în universul interior al persoanei (Stăniloae, 1993, 93-95). Sau, cum spune părintele în alt loc, dacă occidentalul este civilizat şi politicos, omul din răsărit se  transfigurează interior.

         2. Ca persoana să poată manifesta o credinţă autentică, angajată, făcând anumite lucruri care presupun jertfelnicie de sine, este nevoie de „caracterul personal al realităţii ultime”. Spre deosebire de Blaga care socoteşte religia în general ca fiind o iluzie, un produs al subiectivităţii, părintele Stăniloae ridică înţelesul creştinismului ortodox la nivelul înţelegerii personale al lui Dumnezeu-Treimea. Astfel, este presupusă „ capacitatea realităţilor din urmă de a-l revendica pe om”, lucru care înseamnă că persoana, cumva, răspunde acestei revendicări prin asumarea responsabilităţii. În esenţă, fiind responsabil omul are anumite linii  etice de raportare la mediul înconjurător şi, în acelaşi timp, prin responsabilitate omul arată că se raportează la un transcendent personal, chiar interpersonal, deci nu la o forţă divină unilaterală şi impersonală.

         3. Alt element definitoriu pentru orice religie, deci şi  pentru ortodoxie, este raportul existent între natură şi Dumnezeu. De-a lungul timpului au fost confuzii de anumite grade pe seama prezenţei forţei divine în lucruri ele naturii. Aşa sunt cazurile cu totemismul, animismul, fetişismul, în legătură cu care cercetătorii în domeniul Istoriei Religiilor  au evidenţiat că înainte de a trece forţele divinităţii pe seama elementelor naturii, omul a văzut întotdeauna în spatele acestor elemente o fiinţă divină care avea cât de spălăcit trăsături personale (Stăniloae, 1993, p. 40-43).

În fond, caracterul personal al existenţei lui Dumnezeu este cel care salvează lumea fie de la o interpretare panteistă, fie de la o prea mare îndepărtare de lucrarea Creatorului: „Cu adevărat minunată şi sublimă este lumea cu toate câte o constituie. E drept, Dumnezeu n-a creat-o pentru a Se împlini pe Sine, pentru a-Şi desăvârşi viaţa Sa internă care n-ar fi fost deplină fără lume, creaţia n-a fost o necesitate naturală pentru fiinţa dumnezeiască. Dar libertatea aceasta a lui Dumnezeu faţă de necesitatea naturală nu înseamnă că lumea a fost creată întâmplător sau arbitrar, ca o jucărie inventată ad-hoc de Dumnezeu care se plictisea, dintr-un capriciu momentan al atotputerniciei. Lumea nu e un accident netrebnic, produs al unei fantezii sau al unui capriciu de moment, ci are o temelie adâncă în Dumnezeu şi realizează o idee eternă a Lui” (Stăniloae, 2014, p. 38).

         4. Dacă persoana poate crede, angajându-se cu toată fiinţa, într-o divinitate personală, atunci înseamnă că această realitate ultimă şi personală este în grad absolut şi comunicativă, deci, se revelează omului. Lucian Blaga consideră că Marele Anonim a introdus cenzura transcendentă pentru ca nimeni să nu poată ajunge la înţelesul tainic al existenţei supreme. Cumva, acest lucru reprezintă o consecinţă firească a gândirii blagiene care dacă spune că religia este produsul subiectivităţii umane, deci o proiectare de iluzii şi atât, atunci nu mai e nevoie de capacitatea autorevelatoare a divinităţii.

„Există în om un elan după realitate… singur însă elenul nu se întâlneşte  cu realitatea ultimă; până nu i se descoperă  nu este credinţă, ci  zbucium, iar satisfacerea acestui elan este realizată de realitatea ultimă în cea mai mare parte prin revelarea ei, care transformă zbuciumul omului în certitudinea existenţei şi a unei prezenţe tainice în el” (Stăniloae apud Rus, 1993, p.526).

         5. Ultimul element din serie definitoriu pentru existenţa autentică a religiei este reprezentat de orizontul aşteptării. „Conştiinţa umană universală aşteaptă şi crede într-o salvare a omului de sub puterea măcinătoare a naturii sau a unor forţe rele, într-o ridicare a destinului său peste destinul trecător al lucrurilor din natură. Aşteptarea e un instinct adânc al firii omeneşti, credinţa e puterea tainică dată omului deodată cu oricare religie” (Stăniloae, apud Rus, 1993, p.524).

         În modul în care părintele Stăniloae îşi prezintă gândirea teologică se vede pregătirea în domeniul teologiei sistematice, astfel că el nu doar că enumeră o serie de elemente ci precizează şi articulaţiile funcţionale care le leagă semnificativ: „Credinţa fără divinitate personală şi fără revelaţie nu poate exista… nici fără prezenţa unui scop, cum este cel al salvării existenţei” (Stăniloae apud Rus, 1993, p.63). 

         Am prezentat aceste cinci puncte comune tuturor religiilor, deci şi ortodoxiei, tocmai pentru a evidenţia gândirea personalistă a părintelui Stăniloae. Acest mod de a gândi lucrurile, lumea, pe om în relaţie cu Dumnezeu, ne aduce exact în punctul de a putea considera că la fel cum ortodoxia românească va dăinui în specificul existenţei noastre, tot aşa toate neamurile vor continua să fie cu specificul lor de credinţă şi naţionalitate, pentru că aceasta este voia divină.    

În loc de concluzii

● Omul este creat după Chipul lui Dumnezeu. Pe aceasta se întemeiază statutul lui de persoană. De aici şi respectul faţă de orice fiinţă umană, indiferent de religie şi etnie.

● Creatorul lumii şi al omului este Dumnezeul-Treime, deci o comuniune de Persoane în sânul căreia ideea creării lumii, a naţiunilor şi a persoanelor umane există din veşnicie, fără ca aceste realităţi să facă parte din fiinţa lui Dumnezeu. Aceasta ne salvează atât de panteism, cât şi de o distanţare impersonală de existenţa divină.

● Dumnezeu, Fiinţa personală supremă, îl revendică pe om spre comunicare şi comuniune, responsabilitatea omului manifestându-se ca răspuns la chemarea divină spre dialog, omul aducând cu el în acest dialog întreaga natură şi istorie.

● Dacă persoanele şi naţiunile există din veşnicie în gândul lui Dumnezeu, atunci orice tendinţă de anulare a lor este nu numai xenofobă, ci şi antiortodoxă, antidivină. De aceea, românitatea ortodoxă nu poate fi niciodată şovină şi inumană.

         Bibliografie:

1. BÎLBĂ, Ciprian Valentin, (2017). Caleidoscop al identităţii româneşti cu referire specială la mileniul I – demers istorico-teologic, în „Porunca iubirii” din 30.10 2017.
2. FROMM, Erich, (2017). Omul pentru sine – o cercetare asupra psihologiei moralei, traducere de Bogdan Boghiţoi, Bucureşti: Editura Trei.
3. HENKEL, Jurgen (2003). Îndumnezeire şi etică a iubirii în opera părintelui Dumitru Stăniloae, traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Sibiu: Editura Deisis.
4. JOANTA, Vasile, (2017). Încercări despre începuturile şi dezvoltarea creştinismului în spaţiul dacă-roman până la începutul secolului al XI-lea – reflectate în istoriografia ortodoxă şi greco-catolică, Iaşi: Editura Pim.
5. LAFONT, Ghislain (2003). O istorie teologică a Bisericii - itinerar, forme, modele, traducere Maria-Cornelia Ică jr, Sibiu: Editura Deisis. 
6. MOLDOVAN, Ilie, (1993). Actualitatea gândirii părintelui Dumitru Stăniloae cu privire la etnic şi etnicitate, în „Persoană şi comuniune. Prinos de cinstire preotului profesor academician Dumitru Stăniloae”, Sibiu: Editura şi tiparul Arhiepiscopiei ortodoxe Sibiu.
7. PELIKAN, Jaroslav (2004). Tradiţia creştină – o istorie a dezvoltării doctrinei. Naşterea tradiţiei universale (I), traducere de Silvia Palade, Iaşi: Editura Polirom.
8. RĂDULESCU MOTRU, Constantin (2012). Psihologia poporului român, Bucureşti: Editura Paideia.
9. RUS, Remus, (1993). Spre o teologie a religiilor în viziunea părintelui Dumitru Stăniloae, în „Persoană şi comuniune. Prinos de cinstire preotului profesor academician Dumitru Stăniloae”, Sibiu: Editura şi tiparul Arhiepiscopiei ortodoxe Sibiu.
10. STĂNILOAE, Dumitru (1992). Reflexii despre spiritualitatea poporului român, Craiova: Editura Scrisul Românesc.
11. STĂNILOAE, Dumitru (1993). Poziţia domnului Lucian Blaga faţă de Creştinism şi Ortodoxie, Bucureşti: Editura Paideia.
12. STĂNILOAE, Dumitru (2004). Naţiune şi Creştinism, Bucureşti: Editura Elion.
13. STĂNILOAE, Dumitru (2014). Ortodoxie şi Românism, Bucureşti: Editura BASILICA a Patriarhiei Române.