Caleidoscop al identităţii româneşti cu referire specială la mileniul I

- demers istorico-teologic -

Domnului inginer ÅŸi teolog, om ÅŸi domn, VASILE JOANTA

Societatea românească actuală este cât se poate de provocată ÅŸi de încercată. Unii sunt răspunzători direct, alÅ£ii indirect, dar, una peste alta, toÅ£i suntem răspunzători de felul în care ne apărăm sau nu identitatea culturală ÅŸi spirituală românească. Nu e vorba aici de superbii facile. Nici de extremisme. Vizăm doar principiul conform căruia înainte de a putea alege ce să fac cu viaÅ£a mea trebuie să ÅŸtiu CINE SUNT. Ca om, ca naÅ£ie.

Premisele unei discuţii

După o anumită percepÅ£ie, cea a lui Constantin Rădulescu Motru, deÅŸi nu include ÅŸi referirea la esenÅ£a iconică a omului ca chip al Chipului lui Dumnezeu (Coloseni 1, 15), se observă măcar o lărgire a semanticii înÅ£elesului triunghiului ereditate – mediu – educaÅ£ie, care stă la temelia formării ÅŸi dezvoltării istoriei umane: “În fondul biologic ereditar (s.n.) sunt cuprinse dispoziÅ£iile organice, cu care indivizii, care compun populaÅ£ia, vin pe lume; dispoziÅ£ii care reglementează în mod direct funcÅ£iunile vieÅ£ii vegetative ale populaÅ£iei ÅŸi prin acestea, apoi, indirect, pe acelea ale vieÅ£ii sufleteÅŸti… În mediul geografic (s.n.) intră toate formele de energie care înconjoară ÅŸi provoacă reacÅ£ii în sufletul populaÅ£iei: clima, natura solului, posibilităţile de producÅ£ie pe terenul muncii; flora ÅŸi fauna; natura graniÅ£elor etc. În sfârÅŸit, în caracterele instituÅ£ionale (s.n.) sunt cuprinse manifestările tipice de natură spirituală. Ele sunt diferite de acelea provocate de fondul biologic ereditar ÅŸi de mediul geografic; sunt manifestări aparÅ£inând experienÅ£ei istorice a populaÅ£iei, care prin tradiÅ£ie se repetă în mod constant în decursul unei lungi durate de timp. În numărul acestora sunt: vorbirea, obiceiurile morale ÅŸi juridice, concepÅ£iile preferate în preÅ£uirea lumii ÅŸi a vieÅ£ii; trăsăturile naÅ£ionale” (Rădulescu Motru, 2012, pp. 8 – 9).

E mai mult decât evident că referinÅ£a anterioară este a-transcendentă. De fapt, Constantin Rădulescu Motru se declară făţiÅŸ – ÅŸi nu o dată – pentru separarea secularistă dintre Stat ÅŸi Biserică, lucru ce justifică într-un fel afirmaÅ£ia tranÅŸantă a preotului profesor Dumitru Stăniloae cum că românismul domnului Rădulescu Motru, ca de altfel ÅŸi el însuÅŸi, este convertit la marxism (Stăniloae, 2014, p. 56).

Mai departe, părintele Stăniloae îÅŸi fundamentează discursul antisecular ÅŸi antiseparatist pe legea filosofică a antinomiei, “în virtutea căreia contrastele se întâlnesc într-o unitate nouă fără să se contopească fiinÅ£a uneia în alta”, ÅŸi acesta “este un bun definitiv câÅŸtigat de filosofie în înÅ£elegerea atâtora din aspectele realităţii” (Stăniloae, 2014, p. 57). În fond ÅŸi la urma urmei, modul de gândire monist sau dualist, de altfel inspirat de filosofia antihristică monofizită ÅŸi nestorianistă, este străin nu numai de legea antinomiei, cât se îndepărtează mai ales de mărturisirea de credinţă calcedoniană a unirii firii dumnezeieÅŸti cu firea omenească în Persoana lui Hristos în chip “neamestecat ÅŸi neschimbat, neîmpărÅ£it ÅŸi nedespărÅ£it” (Stăniloae, 2014, p. 58).

Ceea ce îi scapă domnului Rădulescu Motru în afirmaÅ£iile sociale ÅŸi psihologice despre poporul roman este că – deÅŸi subliniază insistent contribuÅ£ia cunoaÅŸterii antropologice – lasă să lipsească tocmai elementul antropologic crucial ÅŸi care este Chipul dumnezeiesc din om, constituÅ£ia divină a omului.

Câteva consideraÅ£ii antropologice ÅŸi hristologice

Mediul interior de viaţă al omului este dublu determinat: de ereditatea orizontală, a speciei dacă vreÅ£i, ÅŸi de chipul lui Dumnezeu determinant pe linia verticală a veÅŸniciei. Omul este înrudit, deci, fizico-chimic cu universul ÅŸi energetic cu Dumnezeu prin harul său afin chipului divin din el. Mai ales în această din urmă dimensiune consistă măreÅ£ia ÅŸi destinul omului.

“Arhetipul omului nu este pur ÅŸi simplu Logosul, ci Logosul întrupat” (Nellas, 2002, p. 70). Aceasta este finalitatea primă ÅŸi ultimă a persoanei umane chemate să-ÅŸi împlinească destinul său pământesc ÅŸi ceresc, nu singură, ci împreună cu întregul cosmos ÅŸi cu întreaga omenire. De aceea lucrurile nu pot fi separate fără riscul de a discrimina unicul sens al tuturor, ca Dumnezeu să fie totul în toate ÅŸi moartea să fie înghiÅ£ită de biruinţă (I Corinteni, 15, 54).

Fac o paranteză. Pentru cine se gândeÅŸte că poate am trecut prea brusc de la argumente pământeÅŸti la cele de tipul credinÅ£ei, recomand aceeaÅŸi lege a antinomiei în care monismul ÅŸi dualismul gândirii sunt depăşite. Revin.

O afirmaÅ£ie doctrinară de profunzime mărturisitoare este aceea conform căreia persoana umană este chipul Chipului (eikon Eikonos), adică omul este chip al lui Hristos, chip al lui Dumnezeu (Nellas, 2002, p. 61). Dar, niciodată n-am putea spune că persoana umană este de o fiinţă cu Dumnezeu, aÅŸa cum spunem despre Fiul lui Dumnezeu. Sau, niciodată n-am putea susÅ£ine că omul este de o fiinţă cu Hristos Domnul aÅŸa cum Hristos ÎnsuÅŸi este de o fiinţă cu Tatăl. ConsideraÅ£ia aceasta se bazează pe caracterul indubitabil al credinÅ£ei noastre creÅŸtine ÅŸi ortodoxe că firea umană ÅŸi firea divină deÅŸi unite în Persoana divino-umană a Fiului lui Dumnezeu născut cu trup din Fecioara Maria ÅŸi de la Duhul Sfânt, sunt separate totuÅŸi de abisul ontologic.

Åži pentru ca lucrurile să nu sune aÅŸa de scolastic, în sensul de autonomie a raÅ£iunii umane în faÅ£a Adevărului supraraÅ£ional al Persoanei lui Hristos, aceeaÅŸi SfinÅ£i PărinÅ£i au concluzionat paradoxal ÅŸi totuÅŸi ortodox că firea dumnezeiască ÅŸi firea omenească sunt unite în Hristos în chip „neamestecat ÅŸi neschimbat, neîmpărÅ£it ÅŸi nedespărÅ£it”. S-a evitat astfel dublul pericol reprezentat de monofizismul confuzionist („neamestecat ÅŸi neschimbat”) ÅŸi de nestorianismul dioprosopist („neîmpărÅ£it ÅŸi nedespărÅ£it”).

Desigur că domnul Constantin Rădulescu Motru nu include în argumentaÅ£ia sa astfel de argumente ÅŸi, poate că ÅŸi datorită acestui lucru, ajunge la concluzii antagonice între instituÅ£ia Bisericii ÅŸi Stat. Cel puÅ£in aceasta este părerea părintelui Dumitru Stăniloae.

A- transcendenţa este secularism: rasism şi naţionalism

Aici este în esenţă sămânÅ£a secularismului ÅŸi poate că în astfel de concepÅ£ii îÅŸi pot găsi terenul de manifestare atât rasismul cât ÅŸi naÅ£ionalismul.

Cumva, ceea ce se întâmplă astăzi, este în siajul a ceea ce profeÅ£ii Iluminismului din secolele XVIII ÅŸi XIX considerau că înseamnă rolul pe care raÅ£iunea autonomă îl poate avea pentru a atinge acel grad de existenţă paradisiacă pământească dorit de toată lumea (Zizioulas, 1999, p. 31).

Cu alte cuvinte, omul s-a secularizat, adică s-a raportat exclusiv la creaÅ£ie dar fără Creator ÅŸi, în acest caz, orice intervenÅ£ie ÅŸi ingerinţă asupra naturii fizice, umane ÅŸi sociale este permisă, bineînÅ£eles că în folosul vieÅ£ii îmbunătăţite a oamenilor ÅŸi societăţilor.

Ne ocupăm acum de două consecinÅ£e sau, mai bine spus, manifestări ale secularismului ultimelor secole, adică rasismul ÅŸi naÅ£ionalismul, manifestări care iată că până în ziua de astăzi îÅŸi arată protuberanÅ£ele colÅ£uroase ÅŸi care muÅŸcă hulpav din pacea întregii lumi. Åžtim cu toÅ£i despre modul de raportate a institutului Elie Wisel la fenomenologia rasismului ÅŸi, de asemenea, avem suficiente dovezi occidentale ÅŸi nu numai, de tendinÅ£e spre extrema dreaptă exacerbând un identitarism naÅ£ionalist de tip homofob, chiar dacă iniÅ£ial pornit dintr-o dorinţă legitimă de contracarare a globalismului neo-marxist nivelator.

Rasismul îÅŸi are originea în evoluÅ£ia istorică a secolului XIX, secol caracterizându-se pe de-o parte, prin expansiunea Occidentului în defavoarea Orientului ÅŸi, pe de altă parte, prin clivajul cultural dintre cele două emisfere, orgoliul “omului alb” cucerind samavolnic piscuri după piscuri ale unei superiorităţi investite geo-politic ÅŸi rasial. Sa ajuns astfel să se considere că negrii nu erau negrii pentru că Africa deÅ£inea o climă foarte călduroasă, ci, pur ÅŸi simplu, pentru faptul că erau negrii erau consideraÅ£i inferiori.

NaÅ£ionalismul, o altă evoluÅ£ie socio-istorică ÅŸi politică a secolului XIX, deÅŸi are în vedere aceeaÅŸi segregare interumană, nu mai vizează neapărat “distincÅ£ia negru-alb”, ci, restrângându-i-se aria de manifestare, include separaÅ£ia pe baza ideologiei naÅ£ionale. Altfel spus, nu mai este vorba numai despre comparaÅ£ia dintre China ÅŸi Germania, urmărindu-se acum distincÅ£ia intraeuropeană dintre francezi, englezi, germani… (Boia, 2005). Exact aceeaÅŸi schemă de gândire poate fi aplicată ÅŸi discuÅ£iilor actuale pe seama aÅŸa-numitului “nucleu tare” european sau pe seama vitezelor diferite, dar în nici un caz complementare, de deplasare progresivă a naÅ£iunilor constituente ale spaÅ£iului european actual ÅŸi, după toate probabilităţile, ÅŸi viitor.

Am văzut că ceea ce secolele XVIII ÅŸi XIX previzionau a fi bunăstarea tutror societăţilor, a fost dezminÅ£it de secolul XX ÅŸi de cataclismele istorice care i-au încercat nemilos pe oameni. S-a ajuns astfel, ca atât din spaÅ£iul laic, cât ÅŸi din cel teologic, să fie reanimată idea conform căreia secularismul trebuie corectat.

E mai mult decât necesar să se revină la “cosmo-teorie, înÅ£elegerea lumii în care trăim ca sacrament, ca realitate sacră mult mai vastă decât ceea ce poate sesiza ÅŸi cuprinde mintea omenească, ca liturghie cosmică, aÅŸa cum descrie lumea, în secolul al VII-lea, Părintele Bisericii Sfântul Maxim Mărturisitorul” (Zizioulas, 1999, p. 31).

Unii învăţaÅ£i de azi, chiar dacă nu fac uz de terminologia teologică asemenea unui specialist, apreciază că “secularizarea, aÅŸa cum a fost cunoscută de istoria de până acum, are nevoie de corectură: ea trebuie înÅ£eleasă de acum nu numai ca emancipare de religie, ci mai ales ca “proces de învăţare complementar”, în care raÅ£iunea secularizată ÅŸi religia se iau reciproc în serios, chiar ÅŸi din punctul de vedere al fundamentelor cognitive, al aportului lor la temele controversate ale spaÅ£iului public” (Marga, 2013, p. 219).

E extrem de ciudat cum societatea românească poate fi atât de uÅŸor denuclearizată vis-à-vis de valorile fundamentale pe care îÅŸi poate crea viitorul identitar – nu identitarist, viitor consubstanÅ£ial cu esenÅ£a sufletului românesc ÅŸi, în acelaÅŸi timp, complementar dezvoltării structurii valorice care întemeiază însăşi existenÅ£a bătrânului continent european.

Acum, după ce am schiÅ£at esenÅ£a unei antropologii complete (bio-psiho-socio-teologice) putem continua, metodologic vorbind, cu cele trei dimensiuni de psihologie socială pe care Rădulescu Motru le propune ca grilă de interpretare a existenÅ£ei ÅŸi manifestării poporului roman: factorul biologic ÅŸi genetic, mediul sau spaÅ£iul geografic ÅŸi spiritualitatea educaÅ£ional-instituÅ£ională a poporului nostru, cu completările de rigoare. Primul mileniu român ÅŸi creÅŸtin ne va fi referinţă permanentă.

Bagajul genetic al poporului român

După Constantin Rădulescu Motru, noi, românii, nu ne numărăm printre naÅ£iile “creatoare de originalitate sufletească” pentru motivul că avem o cultură “mai nouă” ÅŸi, bineînÅ£eles, chiar cu riscul de a deveni tautologic, pentru motivul că nu suntem chiar atât de originali (Rădulescu Motru, 2012, pp. 13, 15).

În oglindă, Sextil PuÅŸcariu vede lucrurile pe dos: “Ceea ce creÅŸte valoarea noastră în ochii străinătăţii nu sunt azi formele exterioare ale unei civilizaÅ£ii importate în măsură mai mare decât o putem asimila, ci ceea ce ne diferenÅ£iază de oricare alt popor din lume, aportul de originalitate cu care intrăm în concertul popoarelor civilizate… Ortodoxia noastră este astăzi cel mai sigur criteriu de diferenÅ£iere, căci noi suntem în lume singurul popor latin de credinţă ortodoxă (s.n.). Această împerechere fericită de sânge latin cu alese însuÅŸiri sufleteÅŸti, venite de la Răsărit, ne dă acel complex de mari ÅŸi originale calităţi, care ridică valoarea naÅ£iei noastre” (Stăniloae, 2014, p. 103).

Deocamdată ne oprim aici cu problematica legată de originalitatea poporului roman, mulÅ£umindu-ne să subliniem odată în plus că originalitatea noastră constă în ortodoxia noastră împerecheată cu sângele latin, după părerea domnului Sextil PuÅŸcariu la care subsemnează ÅŸi părintele Stăniloae. (Precizăm că întreaga sferă argumentaÅ£ională ce urmează se încadrează în contextul discuÅ£iei dintre ortodoxi ÅŸi greco-catolici cu referire la momentul UniaÅ£iei ÅŸi a modului în care fiecare parte îÅŸi susÅ£ine pledoaria în funcÅ£ie de ideatica proprie).

“Monitorul blăjean” consideră, într-o primă fază, că românii nu au sânge latin, ci doar “limbă latină; structura gândirii latine; spiritualitate romană”. AdmiÅ£ând această diferenÅ£iere între “rasă ÅŸi spiritualitate”, adică admiÅ£ând că poporul roman nu este de sorginte rasială latină ÅŸi că dispune doar de cultura ÅŸi spiritualitatea latină, “monitorul blăjean” nu face decât să creeze un sofism ÅŸi, astfel, “a admis eventualitatea unei diferenÅ£ieri de sânge între români ÅŸi celelalte popoare latine – că să înÅŸele cu o satisfacÅ£ie platonică pe cei ce sunt convinÅŸi de necesitatea unei diferenÅ£ieri –, dar îndată a făcut inoperantă această diferenÅ£iere de sânge, adăugând că limba, gândirea ÅŸi toată spiritualitatea noastră sunt latine. Se respinge deci, în concluzie, necesitatea oricărei diferenÅ£ieri a noastră în cadrul latinităţii” (Stăniloae, 2014, p. 104 – 105).

Aici scopul este susÅ£inerea UniaÅ£iei. Adică, dacă este adevărat că noi suntem mult mai mult latini decât ne credem – ÅŸi asta din vremuri imemoriale – atunci ceea ce s-a întâmplat la 1700 n-a fost de cât un simplu “transfer confesional” la origini justificat, iată, istoric ÅŸi cultural. Se ajunge astfel la “…încercarea de a construi aposteriori un fundament istorico-dogmatic al trecerii la începutul sec XVIII a unei părÅ£i a românilor ardeleni la unirea cu Biserica Romei, trecere care se vrea înălÅ£ată pe temelia “credinÅ£ei pure ÅŸi a dorinÅ£ei sincere” de reîntoarcere la creÅŸtinismul latin” (Joanta, 2017, p. 18).

Åži că este aÅŸa, o domonstrează un oarecare oportunism argumentaÅ£ional conform căruia “monitorul blăjean” ar accepta desfiinÅ£area a ceea ce până mai adineauri susÅ£inea sus ÅŸi tare, adică posibilitatea de separaÅ£ie între “rasă ÅŸi spiritualitate”. De data aceasta, dimpotrivă, “să ne lăsăm credinÅ£a spre a întări rasa”. Altfel spus, dacă avem sânge latin trebuie să împărtăşim ÅŸi credinÅ£a latină. “AÅŸadar, de unde înainte admitea că poate să existe o deosebire între sânge ÅŸi spiritualitate, acum n-o mai admite. Iată cum îÅŸi anulează prima tentativă de răsturnare a argumentării d-lui Sextil PuÅŸcariu, cu a doua. Neadevărurile se surpă prin ele înÅŸile!” (Stăniloae, 2014, p. 106).

În ceea ce priveÅŸte aspectul genetic al compoziÅ£iei poporului nostru, unii istorici au oscilat în direcÅ£ia unei romanizări complete a strămoÅŸilor noÅŸtrii geto-daci de la nordul Dunării, deoarece “e clar că populaÅ£ia predominantă locală era, după cele două războaie daco romane, de sex feminin” (Alexandru Vulpe), iar alÅ£i istorici, ca de pildă Xenopol, mai realist, consemnează că “acest popor este mai mult roman prin minte ÅŸi mai ales prin graiul lui, deoarece fondul ÅŸi temelia lui rămân Dacii romanizaÅ£i”. Se pare că chiar paleo-genetica îi dă dreptate lui Xenopol, lui Åžtefan MeteÅŸ ÅŸi altora ca ei (Joanta, 2017, pp. 53 – 54).

SpaÅ£iul carpato-danubiano-pontic sau geografie românească

Pentru a putea înÅ£elege mai adânc rolul pe care îl are în formarea neamului românesc legătura lui cu pământul pe care s-a format, trebuie să avem în vedere ÅŸi modul în care creÅŸtinismul ortodox funciar al poporului nostru încă dintru începuturi i-a putut determina percepÅ£ia asupra creaÅ£iei ca dar al Creatorului pentru noi.

În Hristos toate se sfinÅ£esc. AÅŸa cum se poate înÅ£elege încă de la NaÅŸterea Lui, alături de om, nici regnul mineral, nici regnul vegetal ÅŸi nici cel animal nu pot rămâne în afara efectului sfinÅ£irii, făcut posibil prin biruinÅ£a Domnului asupra a tot ceea ce înseamnă corupÅ£ie ÅŸi stricăciune. “Fiul lui Dumnezeu S-a întrupat ÅŸi S-a îmbăiat în creaÅ£ie. Toate elementele materiei au fost atinse de existenÅ£a lui pământească: apa, prin participarea la misterul Botezului, lemnul, prin participarea la Crucea Domnului, pământul, prin primirea Trupului Domnului, piatra, prin pecetluirea mormântului din care avea să învie Mântuitorul” (Groza, 2011, p. 210).

Pentru omul de azi confiscat de secularism ÅŸi economia venitului teluric, natura s-a desacralizat ÅŸi s-a răzleÅ£it în bilanÅ£urile contabile ale unor oameni care o închid între betoane ÅŸi fiare. DeÅŸi mai mult specific Occidentului, procesul de desacralizare a naturii îÅŸi face tot mai mult loc ÅŸi la noi odată cu sporirea vizibilă a civilizaÅ£iei tehnologice creatoare de o percepÅ£ie din ce în ce mai utilitaristă asupra mediului. De fapt, celebra antinomie dintre sat ÅŸi oraÅŸ poate îmbrăca ÅŸi forma axiomei următoare: dezvoltarea nivelului de trai ca rezultat al mecanizării ÅŸi tehnologizării de ultimă oră se află în raport de inversă proporÅ£ionalitate cu respectul protectiv faţă de ambianÅ£a naturală. Pe faţă, nimeni nu va zice vreodată că nu-l interesează sănătatea naturii ÅŸi igiena ei. Numai că acest interes faţă de mediu natural conÅ£ine cam tot atâta iubire câtă are un iubitor de animale pentru fiinÅ£ele pe care le Å£ine permanent îngrădite de grilaje de fier.

“Codru-i frate cu românul” rămâne doar o personificare reuÅŸită ce Å£ine de zona figurilor de stil ÅŸi a licenÅ£elor poetice. SpaÅ£iul mioritic rămâne doar ca o invenÅ£ie blagiană admirabilă, dar, totuÅŸi, numai o invenÅ£ie, menită să sublinieze un patri/otism retardat faţă de patri/a mamă a unor copii care nu mai recunosc decât cu greu tutela Tatălui.

În acest context nou, pământul ÅŸi natura nu mai sunt percepute ca daruri ale lui Dumnezeu supuse stăpânirii omului (cf. Facere 1, 28), rămânând cu un rol quasi-decorativ ÅŸi cu statutul de resurse neregenerabile ÅŸi pe care omul trebuie să le protejeze pentru a-i servi utilitarist fundamentului biologic al existenÅ£ei. Deci, până la urmă, tot despre o iubire egoistă este vorba: “Că cine va voi să-ÅŸi scape sufletul îl va pierde…” (Matei 16, 25).

După o anumită percepÅ£ie occidentală sunt, să zicem, anumiÅ£i filosofi ai civilizaÅ£iei care resping “teoriile potrivit cărora condiÅ£iile geografice ÅŸi climatice au jucat în chip absolut un rol determinant în geneza civilizaÅ£iilor sau în diferenÅ£ierea popoarelor” ÅŸi subliniază că religia “ar fi jucat în dezvoltarea civilizaÅ£iilor un rol mai mare decât acela al realităţilor materiale” (Toynbee, 1979, pp.6-7). DeÅŸi la un prim contact cu aceste cuvinte am putea încerca un sentiment de bucurie pentru prioritatea pe care o primeÅŸte religia faţă de natură în formarea ÅŸi dezvoltarea civilizaÅ£iei, totuÅŸi nu putem eluda pericolul pe care aceste cuvinte îl ascund atunci când vorbesc de religie în general – a-propos de religia globală a neo-marxismului actual. Åži, pe de altă parte, raportându-ne la aceleaÅŸi cuvinte, observăm că iradierea lor nu cadrează cu leimotivul frăţietăţii românului cu pământul natal, dimpotrivă accentuând rolul tot mai redus, dacă nu chiar insignifiant al pământului în clădirea unei civilizaÅ£ii.

Pământul, apele ÅŸi munÅ£ii n-au fost niciodată pentru români graniÅ£e sau elemente despărÅ£itoare. Acest lucru corespunde cu universalitatea prezenÅ£ei creÅŸtinismului ÅŸi ortodoxiei. La fel ca ÅŸi în spaÅ£iul românesc, peste tot unde creÅŸtinismul s-a răspândit a existat această particularitate rezultată din combinaÅ£ia pământului cu credinÅ£a creÅŸtină. Cel puÅ£in până în secolul al X-lea, începuturile ÅŸi dezvoltarea creÅŸtinismului pe pământul ţării noastre s-a constituit “în spaÅ£iul etnogenetic la daco-românilor, atât în dreapta cât ÅŸi în stânga Dunării, niciodată graniţă între ramurile aceleiaÅŸi ginte”, locuitorii “de-a stânga ÅŸi de-a dreapta Dunării – cum zice Augustin Bunea – erau fraÅ£i de un sânge de viţă latină ori de viţă tracă ÅŸi ilirică romanizată” (Joanta, 2017, p. 6 ÅŸi 130).

Åži a-propos de spaÅ£iul traco-geto-dacic, spaÅ£iul etnogenezei româneÅŸti, cu Dunărea la mijloc, legăturile între locuitorii de pe ambele maluri ale Dunării au început, cel puÅ£in economic, încă din secolul III î.H., odată cu înfiinÅ£area oraÅŸelor greceÅŸti pe malul vestic al Pontului Euxin, acest lucru explicând totodată ÅŸi răspândirea creÅŸtinismului din zona danubiano-pontică în nordul Dunării încă cel puÅ£in din secolul II după Hristos.

Mai mult decât atât, se pare că aÅŸa cum Sfântul Apostol Pavel a ajuns cu propovăduirea Evangheliei “până în Iliria” (Romani 15, 19), tot astfel Sfântul Apostol Andrei, cel dintâi chemat “care toate le-a umblat, nu s-a limitat doar la cetăţile greceÅŸti de la ţărmul vestic al Mării Negre, ci trecând Istrul a ajuns spre vest până în sudul CarpaÅ£ilor Meridionali, până la NămăieÅŸti în MuÅŸcel, unde, într-un templu păgân găsit gol, a exclamat “Nemo est” (nu este nimeni), mărturie stand biserica rupestră de la NămăieÅŸti ÅŸi, poate, bisericile rupestre Cetăţuia ÅŸi Corbii de Piatră” (Joanta, 2017, p. 13).

Iar lucrurile nu se opresc aici. CreÅŸtinismul a ajuns până în Dacia Traiană, în interiorul spaÅ£iului carpatic, adeverit fiind acest fapt de inscripÅ£ia creÅŸtină cu monogramul în semnul crucii de la Cluj ÅŸi de gema de la Potaissa (Turda) care conÅ£ine simbolul creÅŸtin IHTIS, ambele vestigii fiind după istoricul Åžtefan MeteÅŸ “dovada cea mai puternică ÅŸi definitivă pentru vechimea creÅŸtinismului în Dacia înainte de 271” (la Joanta, 2017, pp. 33 – 35).

Din cele consemnate până acum reiese legătura dinre creÅŸtinism ÅŸi ortodoxie pe de-o parte ÅŸi munÅ£ii ÅŸi apele ţării pe de altă parte. Caracterul misionar al creÅŸtinismului primar a contribuit subsatnÅ£ial la circumscrierea geografiei româneÅŸti. Amintindu-l acum doar pe Nicolae Iorga, menÅ£ionăm că ÅŸi acest mare istoric atunci când a vorbit despre legătura dintre Patriarhie Constantinopolului ÅŸi Imperiul Roman de Răsărit, a afirmat că această colaborare este justificată ÅŸi din punct de vedere geografic.

Pe de altă parte însă, Roma, adepta unei geografii universaliste de tip jurisdicÅ£ional, georeligios ÅŸi quasi-geopolitic, a încercat să-ÅŸi justifice stăpânirea în părÅ£ile noastre prin pretinsa ei juristicÅ£ie asupra Răsăritului creÅŸtin cu ajutorul aÅŸa-zisului Vicariat de la Tesalonic, căruia, pare-se după anumite interpretări tendenÅ£ioase ale Novelelor împăratului Justinian, s-ar supune ÅŸi Arhiepiscopia de Justiniana Prima din părÅ£ile Iliricului.

În ambele cazuri e vorba de o forÅ£are geografică a jurisdicÅ£iei canonice romane, folosindu-se chiar de “argumentul petrin”. Ori dacă, aÅŸa cum susÅ£in anumiÅ£i istorici greco-catolici, e de la sine înÅ£eles că Roma stăpânea canonic ÅŸi jurisdicÅ£ional în sudul Dunării ÅŸi chiar în nordul ei printr-un Niceta de Remesiana venit din sud, tocmai, cum zic ei, datorită dependenÅ£ei acestor spaÅ£ii de Vicariatul de la Tesalonic, atunci de ce e nevoie ca în permanenţă papii să fie nevoiÅ£i a-ÅŸi justifica petrin stăpânirea canonică asupra acestor teritorii? Nu cumva din cauză că jurisdicÅ£ia lor era mai degrabă pretinsă ÅŸi dorită decât reală? (Joanta, 2017, pp. 141, 120 – 139).

Papalitatea a continuat să-ÅŸi exercite dorinÅ£a de înstăpânire în Răsărit ÅŸi mai târziu ÅŸi, la sinodul din 861 de la Constantinopol, a trimis reprezentanÅ£i care vor recunoÅŸte hotărârile acestui sinod doar “cu condiÅ£ia ca Iliria ÅŸi sudul Italiei să fie înapoiate Romei”, lucru care bineînÅ£eles că nu s-a întâmplat. DeÅŸi s-a supărat foarte tare, papa Nicolae I n-a avut ce să facă ÅŸi chiar împăratul de la Constantinopol i-a comunicat că “hotărârile lui nu aveau valabilitate (în Răsărit s.n.), deoarece nimeni nu îl desemnase pe el ÅŸi sinodul lui ca judecător”(Ostrogorski apud Joanta, 2017, p 151).

DeÅŸi respinsă, papalitatea a continuat să profite de discontinuităţile răsăritene ÅŸi, după încreÅŸtinarea oficială a bulgarilor sub Å£arul Boris Mihail în anul 864, când aceÅŸtia i-au cerut papei un patriarh pentru Bulgaria, acesta le-a ÅŸi trimis pe episcopii Fortunatus ÅŸi Paul împreună cu alÅ£i misionari latini ÅŸi care au reuÅŸit să impună stăpânirea romană în Bulgaria între 866 ÅŸi 870. Însă cu toate presiunile ÅŸi ingerinÅ£ele exercitate de către Roma papală, la sinodul din 869-870 de la Constantinopol s-a hotărât ca Bulgaria să aparÅ£ină de Constantinopol, fapt ce l-a determinat pe patriarhul Ignatie să-l trimită în Bulgaria ca mitropolit pe Iosif, care după Ghenadie Enăceanu “trebuie să fi fost din acei episcopi români, care aveau toată încrederea lui Boris, ÅŸi care de altă parte erau renumiÅ£i ÅŸi prin ortodoxia lor…El spune că Iosif fiind episcop nu putea fi bulgar, fiindcă bulgarii de abea se creÅŸtinau. El nu putea fi nici grec, fiindcă Boris vroia episcop dintre supuÅŸii lui, or Boris nu făcea distincÅ£ie de naÅ£ionalitate între Români ÅŸi Bulgari” (Joanta, 2017, p. 156). Încă odată putem vedea că nicodată Dunărea nu i-a despărÅ£it pe români, dimpotrivă a fost o catapeteasmă unificatoare cel puÅ£in în primul mileniu creÅŸtin.

(Pe acest fond informaÅ£ional din primul mileniu creÅŸtin al spaÅ£iului etnogenezei româneÅŸti la nord ÅŸi la sud de Dunăre, fără pretenÅ£ia de a fi exhaustivi, am putea conchide câte ceva despre modul în care, geografic vorbind, Constantinopolul ÅŸi Roma la vremea respectivă ÅŸi, mai târziu, după momentul de la 1700, creÅŸtinismul ortodox ÅŸi cel greo-catolic îÅŸi revendică justificarea jurisdicÅ£iei confesionale pe seama celei teritoriale).

De aceea românul îÅŸi iubeÅŸte atât de mult pământul, munÅ£ii ÅŸi apele…. Spre deosebire de occidentalii protestanÅ£i ÅŸi catolici pentru care problematica mântuirii se leagă doar de om iar natura are valoare exclusiv utilitară, la noi românul are dragoste de pământ ÅŸi de animale cărora le împrumută “ceva din caracterul de persoană. De aceea nu se simte românul între ele singur”. RelaÅ£ia românului cu creaÅ£ia e una de-o complexitate ce depăşeÅŸte ÅŸtiinÅ£a pură, “e un domeniu de nuanÅ£e, de imponderabile, de împletituri extreme de fine” (Stăniloae, 2014, p. 66 ÅŸ.u.).

DeÅŸi înnoirea pachetului metodologic al cercetării vieÅ£ii populare româneÅŸti reprezintă o preocupare de continuă însemnătate, sunt anumite excrescenÅ£e ermeneutice, de pildă cea bazată pe neopozitivism, care supralicitează până la saturaÅ£ie implicarea raÅ£iunii iluminate în domeniul spaÅ£io-temporal, magic ÅŸi religios, concret ÅŸi total, întreg, al vieÅ£ii ţăranului român.

Nu neopozitivismul e rău în sine, ci faptul că poate fi socotit un panaceu. Cine altcineva, decât un „novice importator de marfă neopozitivistă”, ar putea adresa o întrebare de acest fel: „Din câte dealuri ÅŸi din câte văi se compune spaÅ£iul mioritic?” (Blaga, 1972, p. 90).

Cum ar putea cineva să încerce să demonteze ÅŸtiinÅ£ific crezul blagian ÅŸi, îndrăznesc să cred că ÅŸi al nostru, crez conform căruia spaÅ£iul nostru ondulat se manifestă ÅŸi în doinele ÅŸi în cântecele noastre (Blaga, 1972, p. 47). Păi când asculÅ£i o doină sau un cântec popular în primul rând pur ÅŸi simplu simÅ£i ÅŸi trăieÅŸti. Te încearcă anumite stări interioare pe care nu le diseci deconstructivist sau structuralist. DeÅŸi, aÅŸa cum susÅ£ine George Călinescu, nu poÅ£i izola creaÅ£ia populară in se de orice dimensiune ÅŸi categorie de interpretare estetică. Cântecele populare sunt „poezii, pasibile de critică literară, suficiente în sine” ÅŸi în interiorul lor vom întâlni „toate mijloacele specifice poeziei (rima, metafora, descripÅ£ia fantastică a realului, muzica poetică”) (Călinescu, 1964, p. 202).

Dincolo de toate, metodologic, e mult de mers de la aceste categorii filologice până la un pozitivism pur de tip logico-matematic. Åži asta mai ales că se eludează unul dintre principiile matricei etnopsihologice de formare, moÅŸtenire, transmitere ÅŸi conservare semantică a faptului de viaţă ţărănesc ÅŸi românesc, adică preemÅ£iunea emoÅ£iei asupra cogniÅ£iei. Românul mai întâi a simÅ£it ÅŸi a trăit lucrurile ÅŸi evenimentele de viaţă ÅŸi chiar cosmice ÅŸi abia apoi le-a acordat o anumită semnificaÅ£ie. De fapt, psihologic vorbind, e un adevăr universal valabil că a simÅ£i anticipează pe a gândi. Pe acest fond de emoÅ£ie ÅŸi creÅŸtinism s-a putut ajunge la compexul sentiment al iubirii pe care românul o are faţă de Å£ara/Å£arina sa. El însuÅŸi este ţărână ÅŸi în ţărână se va întoarce… .

InstituÅ£ii ÅŸi spiritualitate în timpul etnogenezei româneÅŸti ÅŸi după

Să rămânem la acest cadru istoric ÅŸi să continuăm pe linia a ceea ce noi am numit mediul social-istoric ÅŸi cultural al vieÅ£ii persoanei. Facem acesta ÅŸtiind că mediul are două componente de bază: factorul natural cu tot ceea ce implică el, de la elementele fizico-chimice până la felul în care alimentaÅ£ia influenÅ£ează sănătatea, ÅŸi factorul social care cuprinde “mediul socio-uman…principalele medii educaÅ£ionale, familia, ÅŸcoala, instituÅ£iile de ocrotire socială, instituÅ£iile extraÅŸcolare, mediul profesional, comunitatea religioasă, comunitatea etnică etc.” (CreÅ£u ÅŸi Nicu, 2009, p. 72). Dacă la punctul anterior ne-am ocupat de prima componentă, acum ne vom referi la cea de-a doua, cea instituÅ£ională ÅŸi culturală.

După Constantin Rădulescu Motru, nivelul de educaÅ£ie ÅŸi manifestare a unei naÅ£ii se reflectă în spiritualitatea sa ÅŸi în manifestările sale creative, originalitatea sufletească a unui popor adeverindu-se prin instituÅ£ii care susÅ£in aceste manifestării originale ÅŸi care promovează expresiile constante ÅŸi progresive ale culturii sale. Până aici nimic mai adevărat. Se pare că, totuÅŸi, după acelaÅŸi autor, credinÅ£a trebuie să rămână deoparte, deoarece “românismul ÅŸi ortodoxismul nu pot fi contopite fără să se păgubească reciproc, fiindcă natura spiritualităţii unuia este cu totul diferită de a celuilalt. Ortodoxismul nu poate merge mai departe în serviciul unei spiritualităţi naÅ£ionaliste, fără a-ÅŸi pierde caracterul de spiritualitate religioasă creÅŸtină, iar românismul nu poate merge mai departe pe baza ortodoxismului decât cu preÅ£ul abdicării sale de la rolul de promotor al progresului în ordinea economică ÅŸi politică a României” (Rădulescu Motru, Românismul. Catehismul unei noi spiritualităţi, apud Stăniloae, 2014, p. 55). Câteva rânduri mai încolo, părintele Stăniloae tranÅŸează lucrurile: “…ar trebui să completăm noi gândul; românismul e numai grijă de mâncare ÅŸi deloc aspiraÅ£ie spre desăvârÅŸire morală ÅŸi spirituală; românismul s-a convertit la marxism, ca dl Rădulescu-Motru”.

Pentru a completa în continuare complexul de argumente care de-a lungul istoriei românilor adevereÅŸte raportul neantagonist dintre două entităţi, Biserica ÅŸi Statul, ne vor referi la câteva exemple luate din primul mileniu de existenţă a creÅŸtinismului românesc.

Cum am putut vedea mai devreme, încă din primul secol creÅŸtin, indiferent că SfinÅ£ii Apostoli Andrei ÅŸi Filip au petrecut mai mult sau mai puÅ£in pe pământul traco-geto-dacic, avem mărturii despre pătrunderea creÅŸtinismului în spaÅ£iul dintre Dunăre ÅŸi Mare, în SciÅ£ia Minor, ÅŸi, poate, până mai sus în sudul Moldovei unde se pare că ar fi fost posibil să ajungă Sfântul Apostol Andrei. Elementele creÅŸtine s-au răspândit apoi pe ambele maluri ale Oltului ÅŸi au ajuns chiar până în interiorul arcului carpatic, în Transilvania de astăzi, lucru menÅ£inut în conÅŸtiinÅ£a românească de descoperiri arheologice cu inscripÅ£ii creÅŸtine la Cluj ÅŸi Turda (Potaissa) de care am amintit.

Åži ca să luăm ca reper perioada retragerii aureliene din perioada 271 – 275, am spune că alături de anterior menÅ£ionatele inscripÅ£ii creÅŸtine mai vechi decât această perioadă, stau ÅŸi cuvintele creÅŸtine ca de exemplu “Cuminecare” – a împărtăşi, al cărui sufix “-icare” este mai vechi de secolul IV. Chiar ÅŸi semnificaÅ£ia profund creÅŸtină pe care folosirea acestui termen creÅŸtin o presupune în viaÅ£a religioasă a strămoÅŸilor noÅŸtri, este întărită de remarca lui Al. Niculescu după care “originea liturghiilor ortodoxe este cea antiohiană sau siriană în limba greacă… În Daco-Romania s-a oficiat iniÅ£ial în limba latină populară liturghia antiohiană-siriană, care a fost adusă în Dacia romană de creÅŸtinii din legiunile romane staÅ£ionate în Dacia romană, de coloniÅŸtii orientali ÅŸi, în special, de creÅŸtinii din legiunile romane staÅ£ionate în Dacia romană venite din Orient” (Joanta, 2017, p. 41).

Åži tot ca un argument al vechimii creÅŸtinismului în spaÅ£iu traco-geto-dacic, spaÅ£iu de formare a etnogenezei româneÅŸti, am aminti ÅŸi faptul că goÅ£ii care încă de pe la mijlocul secolului al III-lea făceau incursiuni în sudul Moldovei ÅŸi estul Munteniei, au primit credinÅ£a creÅŸtină de la “populaÅ£ia daco-română în rândul căreia erau mulÅ£i creÅŸtini” (Joanta, 2017, p. 37).

Din toate aceste mărturii reiese ceva din identitatea creÅŸtină a acestui neam aflat încă în plin proces de formare. Se pare că chiar una dintre motivaÅ£iile retragerii împăratului Aurelian în sudul Dunării, a fost tocmai numărul mare de creÅŸtini la nordul fluviului. Åži pornind o presecuÅ£ie împotriva lor s-a gândit că dacă îi lasă în calea popoarelor migratoare elementul creÅŸtin va dispărea.

Alături de creÅŸtinism, un alt indiciu istoric al filonului identitar al “daco-românilor”, se regăseÅŸte în altă justificare, de data aceasta pragmatică, a retragerii aureliane; fiind destul de costisitor să facă faţă migratorilor ÅŸi barbarilor la limesul nordic al Imperiului Roman, împăratul Aurelian a considerat că ar fi indicat să se retragă în sudul Dunării ÅŸi să lase astfel apărarea graniÅ£ei nordice a Imperiului în apărarea băştinaÅŸilor de la nord ÅŸi care au rămas acolo unindu-se cu fraÅ£ii lor, dacii-liberi, ÅŸi organizându-se astfel încât să lupte prin resurse proprii pentru existenÅ£a lor ÅŸi a fraÅ£ilor lor de dincolo de fluviu care s-au retras odată cu garnizoanele imperiale. Dincolo de acest posibil pragmatism strategic ÅŸi geopolitic roman, mai rămâne ca populaÅ£ia rămasă pe loc după retragerea aureliană să aibă ÅŸi posibilităţile ÅŸi capacitatea de a se constitui în ceea ce împăratul dorea. Åži, după toate probabilităţile, aceste resurse intrau în echipamentul strategic al strămoÅŸilor noÅŸtri, de vreme ce nu o singură dată încă înainte de retragere au încercat să se răscoale ÅŸi să scape de jugul roman. Atunci, Roma a putut cunoaÅŸte capacităţile lor ÅŸi astfel i-au putut considera în măsură să se organizeze ÅŸi să-ÅŸi apere pământul (Joanta, 2017, pp. 28 – 31).

ReÅ£inem până acum trei trăsături fundamentale ale românilor aÅŸa cum se reflectă ele din exemplele de mai sus: existenÅ£a creÅŸtină, spiritul de luptă ÅŸi iubirea faţă de pământul lor.

După retragerea aureliană, obÅŸtile săteÅŸti au constituit unele din formele primare de organizare în jurul instituÅ£iei Basilicii-Biserica, instituÅ£ie spirituală ÅŸi juridică în acelaÅ£i timp. Evanghelia pe lângă faptul esenÅ£ial că este adevăr revelat, misionar-spiritual, a devenit ÅŸi constituÅ£ie socială ÅŸi politică a primelor forme instituÅ£ionale de organizare a strămoÅŸilor noÅŸtri, premize instituÅ£ionale al judeÅ£elor, cnezatelor ÅŸi voevodatelor de mai târziu (Joanta, 2017, p. 44 ÅŸ.u.).

În concluzia celor de mai sus, capacitatea instituÅ£ională a daco-românilor reflectă spiritul organizatoric chiar ÅŸi la nivelul de credinţă ÅŸi viaţă creÅŸtină. După istoricul Ghenadie Enăceanu, după retragerea aureliană, pe la sfârÅŸitul secolului al III-lea găsim atâÅ£ia creÅŸtini în Dacia care puteau alcătui o episcopie numită Sisania. ReÅŸedinÅ£a ei era în provincial Panonia II ÅŸi se pare că avea jurisdicÅ£ie ÅŸi asupra Transilvaniei, adică Dacia Traiană.

Capacitatea instituÅ£ional-bisericească, a Tomisului ne este arhicunoscută din istorie. Despre episcopia Tomisului ÅŸi despre episcopul Betranion care a participat la Sinodul Ecumenic de la Niceea, sau despre Teotim al Tomisului, mai adăugăm doar că toate aceste elemente istorice însumează valoarea spirituală ÅŸi creÅŸtină a strămoÅŸilor noÅŸtri în spaÅ£iul carpato-danubiano-pontic, rolul bisericesc important al episcopiei Tomisului s-a extins misionar în teritorii care cuprindeau cel puÅ£in sudul Moldovei ÅŸi jumătatea estică a Câmpiei Muntene. Aceasta rezultă chiar din faptul că Sfântul Vasile cel Mare cere moaÅŸtele unui mucenic din stânga Dunării (Sava Gotul) de la ducele SciÅ£iei, Iunius Soranus, iar trimiterea lor s-a făcut cu “încuviinÅ£area clerului ÅŸi a episcopului locului” (Joanta, 2017, pp. 25, 67).

Mai târziu (550) lucrurile s-au menÅ£inut pe acelaÅŸi nivel, dacă nu cumva chiar s-au dezvoltat, în înÅ£elesul unei autorităţi spirituale pe care Tomisul ÅŸi-a exercitat-o prin intermediul mitropolitului Valentinian care, în schimbul de scrisori cu papa Vigiliu pe seama Celor trei capitole, s-a arătat a fi de-o demnitate ierarhică egală cu papa, “ierarhul tomitan fiind cel care solicita clarificări privind acÅ£iunile papei Vigiliu ÅŸi nicidecum invers, fapt ce dovedeÅŸte înalta apreciere de care se bucura acesta în rândul episcopatului creÅŸtin al vremii ca om de cultură ÅŸi apărător al adevărurilor de credinţă stabilite în primele patru sinoade ecumenice” (p. 88).

Din secolul al VII-lea de la invaziile avaro-slave ÅŸi până la cristalizarea Bisericii Bulgare în secolul IX, deÅŸi lipsesc multe informaÅ£ii privin Biserica Românilor ÅŸi organizarea ei, părintele Mircea Păcurariu consideră că această lacună documentară nu este nicidecum o dovadă a lipsei de organizare bisericească pe pământul nostru, dimpotrivă, acest fapt arătând “existenÅ£a unei vechi organizări bisericeÅŸti în frunte cu ierarhi de neam român” (p. 145). În plus, când bulgarii s-au creÅŸtinat sub Å£arul Boris Mihail (sec. IX), după ce au intrat în jurisdicÅ£ia canonică a Constantinopolului, le-a fost trimis mitropolitul Iosif care, conform lui Ghenadie Enăceanu, era român, Å£arul neacceptând decât un episcop dintre supuÅŸii lui ÅŸi ÅŸtim că Boris Mihail nu făcea nici o distincÅ£ie între Români ÅŸi Bulgari (p. 156). Ori asta presupune existenÅ£a organizării instituÅ£iei Bisericii ÅŸi nu lipsa acesteia.

Poporul român ÅŸi-a conturat astfel substanÅ£a lui identitară ÅŸi instituÅ£ională încă din primul mileniu creÅŸtin ÅŸi caracteristicile lui individuale îl adeveresc suficient de structurat organizatoric vorbind, astfel încât a putut să-ÅŸi regleze singur fluxul cultural ÅŸi spiritual atât prin ceea ce a lăsat să iasă, cât ÅŸi prin ceea ce a lăsat să intre în spaÅ£iul etnogenezei ÅŸi vieÅ£uirii lui. Pe acest fond, ca să mai dăm doar un singur exemplu, în nici un caz nu a fost vorba de vreo politică bulgărească care să fi introdus peste voinÅ£a poporului român limba slavonă la noi, ci noi înÅŸine am socotit că limba slavonă ne asigură libertatea atât faţă de influenÅ£a papală, cât ÅŸi faţă de BizanÅ£. Dacă vreÅ£i, lucrul acesta s-a văzut ÅŸi mai târziu în istoria noastră, când în condiÅ£iile de presiune exercitate de saÅŸii luterani ÅŸi de maghiarii calvini în Transilvania, tot limba slavona a fost cea care într-un fel ne-a protejat împotriva inoculării pe linie de limbă a ingredientelor convertirii.

Revenind acum la concepÅ£ia domnului Rădulescu Motru, vedem că poporul român n-a fost lipsit de creativitate ÅŸi originalitate sufletească de-a lungul istoriei sale ÅŸi că n-a dus lipsă nici de o spiritualitate profundă care să se reflecte în instituÅ£iile lui, aÅŸa cum am încercat să arătăm cu referire preponderentă la primul mileniu creÅŸtin ÅŸi român. Românii ÅŸi-au valorificat potenÅ£ialul genetic pe care l-a presupus întâlnirea geto-dacismului cu romanii ÅŸi au cultivat acele elemente care structurează până astăzi identitatea românească: credinÅ£a, pământul, lupta făţişă sau diplomatică sau lingvistică sau religioasă etc. pentru unitate ÅŸi independenţă, generozitate creÅŸtină faţă de alte naÅ£ii.

Åži pentru că în zilele acestea spiritualitatea ÅŸi cultura noastră românească este atacată la nivelul diferitelor instituÅ£ii de bază ale societăţii, vom proceda în continuare la o simplă radiografiere a acestor realităţi instituÅ£ionale cu speranÅ£a că noi ca români ne vor regăsi filonul identitar al neamului de unde ne hrănim prezentul ÅŸi, mai ales, viitorul neamului.

Vom proceda inductiv, adică vom porni de la mic la mare, lăsânu-l pe fiecare să-ÅŸi definească ce înseamnă pentru el “mic” ÅŸi “mare”.

Familia aÅŸa cum este ea precizată, biologic vorbind, ca celulă a societăţii, are într-adevăr o semnificaÅ£ie ÅŸi importanţă organică în dezvoltarea societăţii în toate compartimentele ei. Astăzi ÅŸi acum, instituÅ£ia familiei este vehement atacată pe motive ce Å£in de corectitudinea politică momentan omniprezentă: că este discriminatorie la adresa minorităţilor sexuale, că este tradiÅ£ională ÅŸi, deci, neadaptată nevoilor actuale, că este confiscată religios ÅŸi reprezintă astfel un monopol al bisericii, că, paradoxal, familia este împotriva altor forme de familie, ca, de pildă, familia de tip monoparental, că încalcă legile europene ÅŸi nu numai, că împiedică manifestarea sexuală liberă a diferitelor persoane, că este împotriva iubirii adevărate etc.

Acestor arme de atac din tranÅŸeele unei post-modernităţi confiscate ideologic ÅŸi neo-marxist, le-aÅŸ răspunde, într-o primă fază, prin două argumente: argumentul firescului creaÅ£ional care presupune relaÅ£ia bărbatului cu femeia, ÅŸi argumentul ÅŸtiinÅ£ific după care, psihologic vorbind, pentru creÅŸterea armonioasă a copiilor este necesară complementaritatea, în primul rând, afectivă, ÅŸi apoi neuro-fiziologică ÅŸi psihologică a mamei cu tatăl. Problemele maritale ale homosexualilor ne sunt cunoscute din presa occidentală, de unde ÅŸtim că violenÅ£a este o constantă comportamentală.

În filonul nostru identitar ÅŸi creÅŸtin de când am început să ne formăm ca naÅ£ie pe acest pământ, stă convingerea că Dumnezeu binecuvântează familia formată din bărbat ÅŸi femeie “căci nu e bine să fie omul singur”. După ce la începutul veacului al II-lea romanii au venit ÅŸi i-au colonizat pe geto-daci, o parte din aceÅŸtia au scăpat ÅŸi au rămas organizându-se în afara graniÅ£elor Imperiului Roman, aÅŸa-numiÅ£i daci liberi. În permanenţă ei realizau atacuri la adresa romanilor colonizatori ÅŸi se pare că geto-dacii ocupaÅ£i de romani răspundeau cu drag ÅŸi dor, astfel că romanilor le era tot mai greu să-i stăpânească pe geto-daci. Desigur că aceste incursiuni erau făcute ÅŸi pe motivul unităţii familiale de sânge ÅŸi credinţă a geto-dacilor ale căror femei, aÅŸa cum spun ÅŸi unii istorici, au rămas pe pământul pe care s-au născut, au crescut ÅŸi ÅŸi-au întemeiat familia. Fie ca această putere a strămoÅŸilor noÅŸtri se ne inspire ÅŸi pe noi cei de azi în efortul de a ne afirma ÅŸi păstra valorile neamului.

Åžcoala este ÅŸi ea înregimentată pe două planuri, adică financiar-material ÅŸi spiritual-cultural. Cel de-al doilea aspect este cu atât mai interesant cu cât programa ÅŸcolară este tot mai încărcată deÅŸi se luptă împotriva reducerii numărului de ore la anumite discipline: religie, istorie, latinitate (scuze, latină). Manualele, aÅŸa cum sunt, ÅŸi cu o tot mai tergiversată apariÅ£ie, se pare că nu mai prezintă importanţă psiho-pedagogică ÅŸi didactică decât dacă vor fi editate de la centru ÅŸi de o singură editură mamut.

Ar fi tare interesant să putem auzi astăzi comentariile pe care un Titu Maiorescu, Constantin Rădulescu-Motru sau un Spiru Haret ÅŸi chiar un Dumitru Stăniloae le-ar fi putut face dacă ar fi trăit în zilele noastre. Åži, totuÅŸi, sunt cam tot atâtea reforme în învăţământul românesc câÅ£i ani s-au scurs din 1989 până astăzi.

Mediul lingvistic e mai puÅ£in particularizat în prezentările mainstream, deÅŸi iradierea semnificaÅ£iei limbii române poate fi uÅŸor prelevată din ceea ce se întâmplă în jurul nostru. Cum s-ar putea ajunge ca în Ucraina sau în oricare altă Å£ară să se poată interzice predarea în limba maternă a unei minorităţi? În cazul de faţă, aÅŸ sugera mai multă corectitudine politică în favoarea minorităţilor entice. Sau ce se întâmplă cu vlahii/românii din Serbia ÅŸi cu limba română tot mai supusă interdicÅ£iilor.

Asta pe lăngă violurile zilnice ale limbii române de către chiar fiii ei mai mult sau mai puÅ£in tineri ÅŸi care numesc frumuseÅ£ea, delicateÅ£ea, profunzimea, culoarea, gingăşia, forÅ£a, robusteÅ£ea, iubirea printr-un singur cuvânt, adică “cool” sau sinonimele acestuia, “beton, miÅŸto, super”.

AÅŸ vrea acum să dau un singur exemplu despre ceea ce a însemnat odată, ÅŸi mai poate încă însemna ÅŸi astăzi, limba pentru orice popor. În cazul de faţă, pentru poporul român.

Suntem, cred, familiarizaÅ£i cu disputa lingvistică ÅŸi istorică pe care atât autori ÅŸi istorici români ortodoxi, cât ÅŸi greco-catolici, au dus-o în a sublinia greutatea cantitativă ÅŸi calitativă dpdv lingvistic a elementului latin sau dac în limba română. Asta s-a întâmplat în mod preponderent cam cu privire până la secolul al patrulea când, odată cu apariÅ£ia Constantinopolului, s-a pus problema influenÅ£ei lingvistice greceÅŸti. Astfel, am putea spune, alături de mulÅ£i alÅ£ii, că formarea etnică a poporului român s-a realizat simultan cu încreÅŸtinarea sa ÅŸi cu formarea identităţii limbii române. O curiozitate se ridică însă atunci când avem în vedere modul în care a apărut ÅŸi s-a instaurat limba slavonă în cultul ÅŸi în administraÅ£ia românească. Sunt voci, autorizate de altfel, care consideră că undeva la intersecÅ£ia primelor două milenii creÅŸtine fraÅ£ii bulgari “ne-au dăruit” limba slavonă. Desigur că dezbaterile pe aceste temă ar putea continua indefinit.

Åži acum punctul în care am vrut să ajung: se pare că influenÅ£ele tot mai acute ale vorbitorilor de limbă latină sau de limbă greacă, care ÅŸi-au dorit o influenţă religioasă sau politică ÅŸi, poate că pe amândouă, în pământul românesc, i-au făcut pe români să opteze pentru limba slavonă. Åži această alegere lingvistică i-a sprijinit pe români în efortul, de altfel mult mai complex, de a-ÅŸi păstra identitatea culturală ÅŸi etnică în faÅ£a confiscării tendenÅ£ioase încercate pe filiere ligvistico-politice-religioase (Joanta, 2017, p. 175).

Biserica, însă, poate fi ultimul bastion al românismului. Nu un bastion exclusivist, cât unul care promovează libertatea de alegere ÅŸi expresie a oamenilor într-o atmosferă structurală de respect reciproc ÅŸi, în acelaÅŸi timp, comun faţă de valorile bazale care fundamentează comunitatea solidarităţii româneÅŸti ÅŸi europene.

Indiscutabil, programe de relevanţă naÅ£ională ca “Alege Åžcoala” ÅŸi “Hristos împărtăşit copiilor”, deservesc acest interes valoric al bisericii ÅŸi al românilor. În continuarea acestei misiuni, Enciclica Sfântului ÅŸi Marelui Sinod din Creta I,1, defineÅŸte astfel Biserica: “Biserica cea Una, Sfântă, Sobornicească ÅŸi Apostolească, este comuniune divino-umană după chipul Sfintei Treimi, pregustare ÅŸi vieÅ£uire a celor din urmă (a oamenilor) în Dumnezeiasca Euharistie ÅŸi descoperire a slavei lucrurilor celor viitoare, ÅŸi, ca o Cincizecime continuă, este un glas profetic netăcut în lume, prezenÅ£a ÅŸi mărturia Împărăţiei lui Dumnezeu, venind întru putere” (Cancelaria Sfântului Sinod, 2017, p. 7).

Desigur că aceste abilităţi de organizare administrativă ÅŸi social-filantropică ale Bisericii Ortodoxe Române se inspiră constructiv, conÅŸtient ÅŸi inconÅŸtient, din ceea ce s-a putut constitui încă din primele veacuri daco-româneÅŸti creÅŸtine ca ÅŸi competenÅ£e organizaÅ£ionale ale unei Bisericii care a trebuit să-ÅŸi asume responsabilitatea religioasă ÅŸi civilă în timpul etnogenezei româneÅŸti.

În mod sigur, ar mai fi multe de spus despre aceste teme ÅŸi subiecte care vizează complexitatea mediului în care fiecare dintre noi îÅŸi desfăşoară existenÅ£a. Fără a avea pretenÅ£ia de a vă fi oferit un panoptic, considerăm că aceste lucruri trebuie spuse, chiar dacă ÅŸi numai schiÅ£at, aÅŸa cum am făcut noi acum, pentru a crea o bază de aprofundare pe care fiecare dintre noi să o putem valorifica în folosul nostru ÅŸi al famililor noastre, al instituÅ£iilor care deservesc societatea romînească ÅŸi, de ce nu, în numele comuniunii umane la care suntem chemaÅ£i cu toÅ£ii (cf. Ioan 17, 11), în folosul lumii întregi.

1. BLAGA, Lucian, (1972). Izvoade, BucureÅŸti: Editura Minerva.
2. BOIA, Lucian, (2005). Omul ÅŸi clima: teorii, scenarii, psihoze, traducere de Valentina Nicolaie, BucureÅŸti: Editura Humanitas.
3. CÄ‚LINESCU, George, (1964). Istoria literaturii române, BucureÅŸti: Editura Academiei Populare Române.
4. CREÅ¢U, Daniela ÅŸi NICU, Adriana, (2009). Pedagogie, Sibiu: Editura Universităţii “Lucian Blaga”.
5. GROZA, Horia Ion, (2011). Laudă bunătăţii timpului – meditaÅ£ii pe teme existenÅ£iale, BucureÅŸti: Editura Logos.
6. JOANTA, Vasile, (2017). Încercări despre începuturile ÅŸi dezvoltarea creÅŸtinismului în spaÅ£iul daco-roman până la începutul secolului al XI-lea, IaÅŸi: Editura Pim.
7. MARGA, Andrei, (2013). Schimbarea lumii – globalizare, cultură, geopolitică, BucureÅŸti: Editura Academiei Româme.
8. NELLAS, Panayotis, (2002), Omul – animal îndumnezeit. Perspective pentru o antropologie ortodoxă, Sibiu: Editura Deisis.
9. RÄ‚DULESCU MOTRU, Constantin, (2012). Psihologia poporului roman, BucureÅŸti: Editura Paideia.
10. STÄ‚NILOAE, Dumitru, (2014). Ortodoxie ÅŸi Românism, BucureÅŸti: Editura Basilica.
11. TOYNBEE, Arnold, (1979). OraÅŸele în miÅŸcare, traducere de Leontina Moga, BucureÅŸti: Editura Politică.
12. ZIZIOULAS, Ioannis, (1999). Creaţia ca Euharistie, traducere de Caliopie Papacioc, Bucureşti: Editura Bizantină.