Cookies de analiza a traficului sunt inactive, dar pot fi activate prin click pe Accept | Detalii

(oricand puteti renunta la acceptul dat)

Porunca Iubirii
Biserica. Neamul. Politica. LumeaNr. vizualizari: 606

Caleidoscop al identităţii româneşti cu referire specială la mileniul I

Pr. dr. Ciprian Valentin Bîlbă
Tags: crestinism; identitate; romanism;

- demers istorico-teologic -

Domnului inginer şi teolog, om şi domn, VASILE JOANTA

Societatea românească actuală este cât se poate de provocată şi de încercată. Unii sunt răspunzători direct, alţii indirect, dar, una peste alta, toţi suntem răspunzători de felul în care ne apărăm sau nu identitatea culturală şi spirituală românească. Nu e vorba aici de superbii facile. Nici de extremisme. Vizăm doar principiul conform căruia înainte de a putea alege ce să fac cu viaţa mea trebuie să ştiu CINE SUNT. Ca om, ca naţie.

Premisele unei discuţii

După o anumită percepţie, cea a lui Constantin Rădulescu Motru, deşi nu include şi referirea la esenţa iconică a omului ca chip al Chipului lui Dumnezeu (Coloseni 1, 15), se observă măcar o lărgire a semanticii înţelesului triunghiului ereditate – mediu – educaţie, care stă la temelia formării şi dezvoltării istoriei umane: “În fondul biologic ereditar (s.n.) sunt cuprinse dispoziţiile organice, cu care indivizii, care compun populaţia, vin pe lume; dispoziţii care reglementează în mod direct funcţiunile vieţii vegetative ale populaţiei şi prin acestea, apoi, indirect, pe acelea ale vieţii sufleteşti… În mediul geografic (s.n.) intră toate formele de energie care înconjoară şi provoacă reacţii în sufletul populaţiei: clima, natura solului, posibilităţile de producţie pe terenul muncii; flora şi fauna; natura graniţelor etc. În sfârşit, în caracterele instituţionale (s.n.) sunt cuprinse manifestările tipice de natură spirituală. Ele sunt diferite de acelea provocate de fondul biologic ereditar şi de mediul geografic; sunt manifestări aparţinând experienţei istorice a populaţiei, care prin tradiţie se repetă în mod constant în decursul unei lungi durate de timp. În numărul acestora sunt: vorbirea, obiceiurile morale şi juridice, concepţiile preferate în preţuirea lumii şi a vieţii; trăsăturile naţionale” (Rădulescu Motru, 2012, pp. 8 – 9).

E mai mult decât evident că referinţa anterioară este a-transcendentă. De fapt, Constantin Rădulescu Motru se declară făţiş – şi nu o dată – pentru separarea secularistă dintre Stat şi Biserică, lucru ce justifică într-un fel afirmaţia tranşantă a preotului profesor Dumitru Stăniloae cum că românismul domnului Rădulescu Motru, ca de altfel şi el însuşi, este convertit la marxism (Stăniloae, 2014, p. 56).

Mai departe, părintele Stăniloae îşi fundamentează discursul antisecular şi antiseparatist pe legea filosofică a antinomiei, “în virtutea căreia contrastele se întâlnesc într-o unitate nouă fără să se contopească fiinţa uneia în alta”, şi acesta “este un bun definitiv câştigat de filosofie în înţelegerea atâtora din aspectele realităţii” (Stăniloae, 2014, p. 57). În fond şi la urma urmei, modul de gândire monist sau dualist, de altfel inspirat de filosofia antihristică monofizită şi nestorianistă, este străin nu numai de legea antinomiei, cât se îndepărtează mai ales de mărturisirea de credinţă calcedoniană a unirii firii dumnezeieşti cu firea omenească în Persoana lui Hristos în chip “neamestecat şi neschimbat, neîmpărţit şi nedespărţit” (Stăniloae, 2014, p. 58).

Ceea ce îi scapă domnului Rădulescu Motru în afirmaţiile sociale şi psihologice despre poporul roman este că – deşi subliniază insistent contribuţia cunoaşterii antropologice – lasă să lipsească tocmai elementul antropologic crucial şi care este Chipul dumnezeiesc din om, constituţia divină a omului.

Câteva consideraţii antropologice şi hristologice

Mediul interior de viaţă al omului este dublu determinat: de ereditatea orizontală, a speciei dacă vreţi, şi de chipul lui Dumnezeu determinant pe linia verticală a veşniciei. Omul este înrudit, deci, fizico-chimic cu universul şi energetic cu Dumnezeu prin harul său afin chipului divin din el. Mai ales în această din urmă dimensiune consistă măreţia şi destinul omului.

“Arhetipul omului nu este pur şi simplu Logosul, ci Logosul întrupat” (Nellas, 2002, p. 70). Aceasta este finalitatea primă şi ultimă a persoanei umane chemate să-şi împlinească destinul său pământesc şi ceresc, nu singură, ci împreună cu întregul cosmos şi cu întreaga omenire. De aceea lucrurile nu pot fi separate fără riscul de a discrimina unicul sens al tuturor, ca Dumnezeu să fie totul în toate şi moartea să fie înghiţită de biruinţă (I Corinteni, 15, 54).

Fac o paranteză. Pentru cine se gândeşte că poate am trecut prea brusc de la argumente pământeşti la cele de tipul credinţei, recomand aceeaşi lege a antinomiei în care monismul şi dualismul gândirii sunt depăşite. Revin.

O afirmaţie doctrinară de profunzime mărturisitoare este aceea conform căreia persoana umană este chipul Chipului (eikon Eikonos), adică omul este chip al lui Hristos, chip al lui Dumnezeu (Nellas, 2002, p. 61). Dar, niciodată n-am putea spune că persoana umană este de o fiinţă cu Dumnezeu, aşa cum spunem despre Fiul lui Dumnezeu. Sau, niciodată n-am putea susţine că omul este de o fiinţă cu Hristos Domnul aşa cum Hristos Însuşi este de o fiinţă cu Tatăl. Consideraţia aceasta se bazează pe caracterul indubitabil al credinţei noastre creştine şi ortodoxe că firea umană şi firea divină deşi unite în Persoana divino-umană a Fiului lui Dumnezeu născut cu trup din Fecioara Maria şi de la Duhul Sfânt, sunt separate totuşi de abisul ontologic.

Şi pentru ca lucrurile să nu sune aşa de scolastic, în sensul de autonomie a raţiunii umane în faţa Adevărului supraraţional al Persoanei lui Hristos, aceeaşi Sfinţi Părinţi au concluzionat paradoxal şi totuşi ortodox că firea dumnezeiască şi firea omenească sunt unite în Hristos în chip „neamestecat şi neschimbat, neîmpărţit şi nedespărţit”. S-a evitat astfel dublul pericol reprezentat de monofizismul confuzionist („neamestecat şi neschimbat”) şi de nestorianismul dioprosopist („neîmpărţit şi nedespărţit”).

Desigur că domnul Constantin Rădulescu Motru nu include în argumentaţia sa astfel de argumente şi, poate că şi datorită acestui lucru, ajunge la concluzii antagonice între instituţia Bisericii şi Stat. Cel puţin aceasta este părerea părintelui Dumitru Stăniloae.

A- transcendenţa este secularism: rasism şi naţionalism

Aici este în esenţă sămânţa secularismului şi poate că în astfel de concepţii îşi pot găsi terenul de manifestare atât rasismul cât şi naţionalismul.

Cumva, ceea ce se întâmplă astăzi, este în siajul a ceea ce profeţii Iluminismului din secolele XVIII şi XIX considerau că înseamnă rolul pe care raţiunea autonomă îl poate avea pentru a atinge acel grad de existenţă paradisiacă pământească dorit de toată lumea (Zizioulas, 1999, p. 31).

Cu alte cuvinte, omul s-a secularizat, adică s-a raportat exclusiv la creaţie dar fără Creator şi, în acest caz, orice intervenţie şi ingerinţă asupra naturii fizice, umane şi sociale este permisă, bineînţeles că în folosul vieţii îmbunătăţite a oamenilor şi societăţilor.

Ne ocupăm acum de două consecinţe sau, mai bine spus, manifestări ale secularismului ultimelor secole, adică rasismul şi naţionalismul, manifestări care iată că până în ziua de astăzi îşi arată protuberanţele colţuroase şi care muşcă hulpav din pacea întregii lumi. Ştim cu toţi despre modul de raportate a institutului Elie Wisel la fenomenologia rasismului şi, de asemenea, avem suficiente dovezi occidentale şi nu numai, de tendinţe spre extrema dreaptă exacerbând un identitarism naţionalist de tip homofob, chiar dacă iniţial pornit dintr-o dorinţă legitimă de contracarare a globalismului neo-marxist nivelator.

Rasismul îşi are originea în evoluţia istorică a secolului XIX, secol caracterizându-se pe de-o parte, prin expansiunea Occidentului în defavoarea Orientului şi, pe de altă parte, prin clivajul cultural dintre cele două emisfere, orgoliul “omului alb” cucerind samavolnic piscuri după piscuri ale unei superiorităţi investite geo-politic şi rasial. Sa ajuns astfel să se considere că negrii nu erau negrii pentru că Africa deţinea o climă foarte călduroasă, ci, pur şi simplu, pentru faptul că erau negrii erau consideraţi inferiori.

Naţionalismul, o altă evoluţie socio-istorică şi politică a secolului XIX, deşi are în vedere aceeaşi segregare interumană, nu mai vizează neapărat “distincţia negru-alb”, ci, restrângându-i-se aria de manifestare, include separaţia pe baza ideologiei naţionale. Altfel spus, nu mai este vorba numai despre comparaţia dintre China şi Germania, urmărindu-se acum distincţia intraeuropeană dintre francezi, englezi, germani… (Boia, 2005). Exact aceeaşi schemă de gândire poate fi aplicată şi discuţiilor actuale pe seama aşa-numitului “nucleu tare” european sau pe seama vitezelor diferite, dar în nici un caz complementare, de deplasare progresivă a naţiunilor constituente ale spaţiului european actual şi, după toate probabilităţile, şi viitor.

Am văzut că ceea ce secolele XVIII şi XIX previzionau a fi bunăstarea tutror societăţilor, a fost dezminţit de secolul XX şi de cataclismele istorice care i-au încercat nemilos pe oameni. S-a ajuns astfel, ca atât din spaţiul laic, cât şi din cel teologic, să fie reanimată idea conform căreia secularismul trebuie corectat.

E mai mult decât necesar să se revină la “cosmo-teorie, înţelegerea lumii în care trăim ca sacrament, ca realitate sacră mult mai vastă decât ceea ce poate sesiza şi cuprinde mintea omenească, ca liturghie cosmică, aşa cum descrie lumea, în secolul al VII-lea, Părintele Bisericii Sfântul Maxim Mărturisitorul” (Zizioulas, 1999, p. 31).

Unii învăţaţi de azi, chiar dacă nu fac uz de terminologia teologică asemenea unui specialist, apreciază că “secularizarea, aşa cum a fost cunoscută de istoria de până acum, are nevoie de corectură: ea trebuie înţeleasă de acum nu numai ca emancipare de religie, ci mai ales ca “proces de învăţare complementar”, în care raţiunea secularizată şi religia se iau reciproc în serios, chiar şi din punctul de vedere al fundamentelor cognitive, al aportului lor la temele controversate ale spaţiului public” (Marga, 2013, p. 219).

E extrem de ciudat cum societatea românească poate fi atât de uşor denuclearizată vis-à-vis de valorile fundamentale pe care îşi poate crea viitorul identitar – nu identitarist, viitor consubstanţial cu esenţa sufletului românesc şi, în acelaşi timp, complementar dezvoltării structurii valorice care întemeiază însăşi existenţa bătrânului continent european.

Acum, după ce am schiţat esenţa unei antropologii complete (bio-psiho-socio-teologice) putem continua, metodologic vorbind, cu cele trei dimensiuni de psihologie socială pe care Rădulescu Motru le propune ca grilă de interpretare a existenţei şi manifestării poporului roman: factorul biologic şi genetic, mediul sau spaţiul geografic şi spiritualitatea educaţional-instituţională a poporului nostru, cu completările de rigoare. Primul mileniu român şi creştin ne va fi referinţă permanentă.

Bagajul genetic al poporului român

După Constantin Rădulescu Motru, noi, românii, nu ne numărăm printre naţiile “creatoare de originalitate sufletească” pentru motivul că avem o cultură “mai nouă” şi, bineînţeles, chiar cu riscul de a deveni tautologic, pentru motivul că nu suntem chiar atât de originali (Rădulescu Motru, 2012, pp. 13, 15).

În oglindă, Sextil Puşcariu vede lucrurile pe dos: “Ceea ce creşte valoarea noastră în ochii străinătăţii nu sunt azi formele exterioare ale unei civilizaţii importate în măsură mai mare decât o putem asimila, ci ceea ce ne diferenţiază de oricare alt popor din lume, aportul de originalitate cu care intrăm în concertul popoarelor civilizate… Ortodoxia noastră este astăzi cel mai sigur criteriu de diferenţiere, căci noi suntem în lume singurul popor latin de credinţă ortodoxă (s.n.). Această împerechere fericită de sânge latin cu alese însuşiri sufleteşti, venite de la Răsărit, ne dă acel complex de mari şi originale calităţi, care ridică valoarea naţiei noastre” (Stăniloae, 2014, p. 103).

Deocamdată ne oprim aici cu problematica legată de originalitatea poporului roman, mulţumindu-ne să subliniem odată în plus că originalitatea noastră constă în ortodoxia noastră împerecheată cu sângele latin, după părerea domnului Sextil Puşcariu la care subsemnează şi părintele Stăniloae. (Precizăm că întreaga sferă argumentaţională ce urmează se încadrează în contextul discuţiei dintre ortodoxi şi greco-catolici cu referire la momentul Uniaţiei şi a modului în care fiecare parte îşi susţine pledoaria în funcţie de ideatica proprie).

“Monitorul blăjean” consideră, într-o primă fază, că românii nu au sânge latin, ci doar “limbă latină; structura gândirii latine; spiritualitate romană”. Admiţând această diferenţiere între “rasă şi spiritualitate”, adică admiţând că poporul roman nu este de sorginte rasială latină şi că dispune doar de cultura şi spiritualitatea latină, “monitorul blăjean” nu face decât să creeze un sofism şi, astfel, “a admis eventualitatea unei diferenţieri de sânge între români şi celelalte popoare latine – că să înşele cu o satisfacţie platonică pe cei ce sunt convinşi de necesitatea unei diferenţieri –, dar îndată a făcut inoperantă această diferenţiere de sânge, adăugând că limba, gândirea şi toată spiritualitatea noastră sunt latine. Se respinge deci, în concluzie, necesitatea oricărei diferenţieri a noastră în cadrul latinităţii” (Stăniloae, 2014, p. 104 – 105).

Aici scopul este susţinerea Uniaţiei. Adică, dacă este adevărat că noi suntem mult mai mult latini decât ne credem – şi asta din vremuri imemoriale – atunci ceea ce s-a întâmplat la 1700 n-a fost de cât un simplu “transfer confesional” la origini justificat, iată, istoric şi cultural. Se ajunge astfel la “…încercarea de a construi aposteriori un fundament istorico-dogmatic al trecerii la începutul sec XVIII a unei părţi a românilor ardeleni la unirea cu Biserica Romei, trecere care se vrea înălţată pe temelia “credinţei pure şi a dorinţei sincere” de reîntoarcere la creştinismul latin” (Joanta, 2017, p. 18).

Şi că este aşa, o domonstrează un oarecare oportunism argumentaţional conform căruia “monitorul blăjean” ar accepta desfiinţarea a ceea ce până mai adineauri susţinea sus şi tare, adică posibilitatea de separaţie între “rasă şi spiritualitate”. De data aceasta, dimpotrivă, “să ne lăsăm credinţa spre a întări rasa”. Altfel spus, dacă avem sânge latin trebuie să împărtăşim şi credinţa latină. “Aşadar, de unde înainte admitea că poate să existe o deosebire între sânge şi spiritualitate, acum n-o mai admite. Iată cum îşi anulează prima tentativă de răsturnare a argumentării d-lui Sextil Puşcariu, cu a doua. Neadevărurile se surpă prin ele înşile!” (Stăniloae, 2014, p. 106).

În ceea ce priveşte aspectul genetic al compoziţiei poporului nostru, unii istorici au oscilat în direcţia unei romanizări complete a strămoşilor noştrii geto-daci de la nordul Dunării, deoarece “e clar că populaţia predominantă locală era, după cele două războaie daco romane, de sex feminin” (Alexandru Vulpe), iar alţi istorici, ca de pildă Xenopol, mai realist, consemnează că “acest popor este mai mult roman prin minte şi mai ales prin graiul lui, deoarece fondul şi temelia lui rămân Dacii romanizaţi”. Se pare că chiar paleo-genetica îi dă dreptate lui Xenopol, lui Ştefan Meteş şi altora ca ei (Joanta, 2017, pp. 53 – 54).

Spaţiul carpato-danubiano-pontic sau geografie românească

Pentru a putea înţelege mai adânc rolul pe care îl are în formarea neamului românesc legătura lui cu pământul pe care s-a format, trebuie să avem în vedere şi modul în care creştinismul ortodox funciar al poporului nostru încă dintru începuturi i-a putut determina percepţia asupra creaţiei ca dar al Creatorului pentru noi.

În Hristos toate se sfinţesc. Aşa cum se poate înţelege încă de la Naşterea Lui, alături de om, nici regnul mineral, nici regnul vegetal şi nici cel animal nu pot rămâne în afara efectului sfinţirii, făcut posibil prin biruinţa Domnului asupra a tot ceea ce înseamnă corupţie şi stricăciune. “Fiul lui Dumnezeu S-a întrupat şi S-a îmbăiat în creaţie. Toate elementele materiei au fost atinse de existenţa lui pământească: apa, prin participarea la misterul Botezului, lemnul, prin participarea la Crucea Domnului, pământul, prin primirea Trupului Domnului, piatra, prin pecetluirea mormântului din care avea să învie Mântuitorul” (Groza, 2011, p. 210).

Pentru omul de azi confiscat de secularism şi economia venitului teluric, natura s-a desacralizat şi s-a răzleţit în bilanţurile contabile ale unor oameni care o închid între betoane şi fiare. Deşi mai mult specific Occidentului, procesul de desacralizare a naturii îşi face tot mai mult loc şi la noi odată cu sporirea vizibilă a civilizaţiei tehnologice creatoare de o percepţie din ce în ce mai utilitaristă asupra mediului. De fapt, celebra antinomie dintre sat şi oraş poate îmbrăca şi forma axiomei următoare: dezvoltarea nivelului de trai ca rezultat al mecanizării şi tehnologizării de ultimă oră se află în raport de inversă proporţionalitate cu respectul protectiv faţă de ambianţa naturală. Pe faţă, nimeni nu va zice vreodată că nu-l interesează sănătatea naturii şi igiena ei. Numai că acest interes faţă de mediu natural conţine cam tot atâta iubire câtă are un iubitor de animale pentru fiinţele pe care le ţine permanent îngrădite de grilaje de fier.

“Codru-i frate cu românul” rămâne doar o personificare reuşită ce ţine de zona figurilor de stil şi a licenţelor poetice. Spaţiul mioritic rămâne doar ca o invenţie blagiană admirabilă, dar, totuşi, numai o invenţie, menită să sublinieze un patri/otism retardat faţă de patri/a mamă a unor copii care nu mai recunosc decât cu greu tutela Tatălui.

În acest context nou, pământul şi natura nu mai sunt percepute ca daruri ale lui Dumnezeu supuse stăpânirii omului (cf. Facere 1, 28), rămânând cu un rol quasi-decorativ şi cu statutul de resurse neregenerabile şi pe care omul trebuie să le protejeze pentru a-i servi utilitarist fundamentului biologic al existenţei. Deci, până la urmă, tot despre o iubire egoistă este vorba: “Că cine va voi să-şi scape sufletul îl va pierde…” (Matei 16, 25).

După o anumită percepţie occidentală sunt, să zicem, anumiţi filosofi ai civilizaţiei care resping “teoriile potrivit cărora condiţiile geografice şi climatice au jucat în chip absolut un rol determinant în geneza civilizaţiilor sau în diferenţierea popoarelor” şi subliniază că religia “ar fi jucat în dezvoltarea civilizaţiilor un rol mai mare decât acela al realităţilor materiale” (Toynbee, 1979, pp.6-7). Deşi la un prim contact cu aceste cuvinte am putea încerca un sentiment de bucurie pentru prioritatea pe care o primeşte religia faţă de natură în formarea şi dezvoltarea civilizaţiei, totuşi nu putem eluda pericolul pe care aceste cuvinte îl ascund atunci când vorbesc de religie în general – a-propos de religia globală a neo-marxismului actual. Şi, pe de altă parte, raportându-ne la aceleaşi cuvinte, observăm că iradierea lor nu cadrează cu leimotivul frăţietăţii românului cu pământul natal, dimpotrivă accentuând rolul tot mai redus, dacă nu chiar insignifiant al pământului în clădirea unei civilizaţii.

Pământul, apele şi munţii n-au fost niciodată pentru români graniţe sau elemente despărţitoare. Acest lucru corespunde cu universalitatea prezenţei creştinismului şi ortodoxiei. La fel ca şi în spaţiul românesc, peste tot unde creştinismul s-a răspândit a existat această particularitate rezultată din combinaţia pământului cu credinţa creştină. Cel puţin până în secolul al X-lea, începuturile şi dezvoltarea creştinismului pe pământul ţării noastre s-a constituit “în spaţiul etnogenetic la daco-românilor, atât în dreapta cât şi în stânga Dunării, niciodată graniţă între ramurile aceleiaşi ginte”, locuitorii “de-a stânga şi de-a dreapta Dunării – cum zice Augustin Bunea – erau fraţi de un sânge de viţă latină ori de viţă tracă şi ilirică romanizată” (Joanta, 2017, p. 6 şi 130).

Şi a-propos de spaţiul traco-geto-dacic, spaţiul etnogenezei româneşti, cu Dunărea la mijloc, legăturile între locuitorii de pe ambele maluri ale Dunării au început, cel puţin economic, încă din secolul III î.H., odată cu înfiinţarea oraşelor greceşti pe malul vestic al Pontului Euxin, acest lucru explicând totodată şi răspândirea creştinismului din zona danubiano-pontică în nordul Dunării încă cel puţin din secolul II după Hristos.

Mai mult decât atât, se pare că aşa cum Sfântul Apostol Pavel a ajuns cu propovăduirea Evangheliei “până în Iliria” (Romani 15, 19), tot astfel Sfântul Apostol Andrei, cel dintâi chemat “care toate le-a umblat, nu s-a limitat doar la cetăţile greceşti de la ţărmul vestic al Mării Negre, ci trecând Istrul a ajuns spre vest până în sudul Carpaţilor Meridionali, până la Nămăieşti în Muşcel, unde, într-un templu păgân găsit gol, a exclamat “Nemo est” (nu este nimeni), mărturie stand biserica rupestră de la Nămăieşti şi, poate, bisericile rupestre Cetăţuia şi Corbii de Piatră” (Joanta, 2017, p. 13).

Iar lucrurile nu se opresc aici. Creştinismul a ajuns până în Dacia Traiană, în interiorul spaţiului carpatic, adeverit fiind acest fapt de inscripţia creştină cu monogramul în semnul crucii de la Cluj şi de gema de la Potaissa (Turda) care conţine simbolul creştin IHTIS, ambele vestigii fiind după istoricul Ştefan Meteş “dovada cea mai puternică şi definitivă pentru vechimea creştinismului în Dacia înainte de 271” (la Joanta, 2017, pp. 33 – 35).

Din cele consemnate până acum reiese legătura dinre creştinism şi ortodoxie pe de-o parte şi munţii şi apele ţării pe de altă parte. Caracterul misionar al creştinismului primar a contribuit subsatnţial la circumscrierea geografiei româneşti. Amintindu-l acum doar pe Nicolae Iorga, menţionăm că şi acest mare istoric atunci când a vorbit despre legătura dintre Patriarhie Constantinopolului şi Imperiul Roman de Răsărit, a afirmat că această colaborare este justificată şi din punct de vedere geografic.

Pe de altă parte însă, Roma, adepta unei geografii universaliste de tip jurisdicţional, georeligios şi quasi-geopolitic, a încercat să-şi justifice stăpânirea în părţile noastre prin pretinsa ei juristicţie asupra Răsăritului creştin cu ajutorul aşa-zisului Vicariat de la Tesalonic, căruia, pare-se după anumite interpretări tendenţioase ale Novelelor împăratului Justinian, s-ar supune şi Arhiepiscopia de Justiniana Prima din părţile Iliricului.

În ambele cazuri e vorba de o forţare geografică a jurisdicţiei canonice romane, folosindu-se chiar de “argumentul petrin”. Ori dacă, aşa cum susţin anumiţi istorici greco-catolici, e de la sine înţeles că Roma stăpânea canonic şi jurisdicţional în sudul Dunării şi chiar în nordul ei printr-un Niceta de Remesiana venit din sud, tocmai, cum zic ei, datorită dependenţei acestor spaţii de Vicariatul de la Tesalonic, atunci de ce e nevoie ca în permanenţă papii să fie nevoiţi a-şi justifica petrin stăpânirea canonică asupra acestor teritorii? Nu cumva din cauză că jurisdicţia lor era mai degrabă pretinsă şi dorită decât reală? (Joanta, 2017, pp. 141, 120 – 139).

Papalitatea a continuat să-şi exercite dorinţa de înstăpânire în Răsărit şi mai târziu şi, la sinodul din 861 de la Constantinopol, a trimis reprezentanţi care vor recunoşte hotărârile acestui sinod doar “cu condiţia ca Iliria şi sudul Italiei să fie înapoiate Romei”, lucru care bineînţeles că nu s-a întâmplat. Deşi s-a supărat foarte tare, papa Nicolae I n-a avut ce să facă şi chiar împăratul de la Constantinopol i-a comunicat că “hotărârile lui nu aveau valabilitate (în Răsărit s.n.), deoarece nimeni nu îl desemnase pe el şi sinodul lui ca judecător”(Ostrogorski apud Joanta, 2017, p 151).

Deşi respinsă, papalitatea a continuat să profite de discontinuităţile răsăritene şi, după încreştinarea oficială a bulgarilor sub ţarul Boris Mihail în anul 864, când aceştia i-au cerut papei un patriarh pentru Bulgaria, acesta le-a şi trimis pe episcopii Fortunatus şi Paul împreună cu alţi misionari latini şi care au reuşit să impună stăpânirea romană în Bulgaria între 866 şi 870. Însă cu toate presiunile şi ingerinţele exercitate de către Roma papală, la sinodul din 869-870 de la Constantinopol s-a hotărât ca Bulgaria să aparţină de Constantinopol, fapt ce l-a determinat pe patriarhul Ignatie să-l trimită în Bulgaria ca mitropolit pe Iosif, care după Ghenadie Enăceanu “trebuie să fi fost din acei episcopi români, care aveau toată încrederea lui Boris, şi care de altă parte erau renumiţi şi prin ortodoxia lor…El spune că Iosif fiind episcop nu putea fi bulgar, fiindcă bulgarii de abea se creştinau. El nu putea fi nici grec, fiindcă Boris vroia episcop dintre supuşii lui, or Boris nu făcea distincţie de naţionalitate între Români şi Bulgari” (Joanta, 2017, p. 156). Încă odată putem vedea că nicodată Dunărea nu i-a despărţit pe români, dimpotrivă a fost o catapeteasmă unificatoare cel puţin în primul mileniu creştin.

(Pe acest fond informaţional din primul mileniu creştin al spaţiului etnogenezei româneşti la nord şi la sud de Dunăre, fără pretenţia de a fi exhaustivi, am putea conchide câte ceva despre modul în care, geografic vorbind, Constantinopolul şi Roma la vremea respectivă şi, mai târziu, după momentul de la 1700, creştinismul ortodox şi cel greo-catolic îşi revendică justificarea jurisdicţiei confesionale pe seama celei teritoriale).

De aceea românul îşi iubeşte atât de mult pământul, munţii şi apele…. Spre deosebire de occidentalii protestanţi şi catolici pentru care problematica mântuirii se leagă doar de om iar natura are valoare exclusiv utilitară, la noi românul are dragoste de pământ şi de animale cărora le împrumută “ceva din caracterul de persoană. De aceea nu se simte românul între ele singur”. Relaţia românului cu creaţia e una de-o complexitate ce depăşeşte ştiinţa pură, “e un domeniu de nuanţe, de imponderabile, de împletituri extreme de fine” (Stăniloae, 2014, p. 66 ş.u.).

Deşi înnoirea pachetului metodologic al cercetării vieţii populare româneşti reprezintă o preocupare de continuă însemnătate, sunt anumite excrescenţe ermeneutice, de pildă cea bazată pe neopozitivism, care supralicitează până la saturaţie implicarea raţiunii iluminate în domeniul spaţio-temporal, magic şi religios, concret şi total, întreg, al vieţii ţăranului român.

Nu neopozitivismul e rău în sine, ci faptul că poate fi socotit un panaceu. Cine altcineva, decât un „novice importator de marfă neopozitivistă”, ar putea adresa o întrebare de acest fel: „Din câte dealuri şi din câte văi se compune spaţiul mioritic?” (Blaga, 1972, p. 90).

Cum ar putea cineva să încerce să demonteze ştiinţific crezul blagian şi, îndrăznesc să cred că şi al nostru, crez conform căruia spaţiul nostru ondulat se manifestă şi în doinele şi în cântecele noastre (Blaga, 1972, p. 47). Păi când asculţi o doină sau un cântec popular în primul rând pur şi simplu simţi şi trăieşti. Te încearcă anumite stări interioare pe care nu le diseci deconstructivist sau structuralist. Deşi, aşa cum susţine George Călinescu, nu poţi izola creaţia populară in se de orice dimensiune şi categorie de interpretare estetică. Cântecele populare sunt „poezii, pasibile de critică literară, suficiente în sine” şi în interiorul lor vom întâlni „toate mijloacele specifice poeziei (rima, metafora, descripţia fantastică a realului, muzica poetică”) (Călinescu, 1964, p. 202).

Dincolo de toate, metodologic, e mult de mers de la aceste categorii filologice până la un pozitivism pur de tip logico-matematic. Şi asta mai ales că se eludează unul dintre principiile matricei etnopsihologice de formare, moştenire, transmitere şi conservare semantică a faptului de viaţă ţărănesc şi românesc, adică preemţiunea emoţiei asupra cogniţiei. Românul mai întâi a simţit şi a trăit lucrurile şi evenimentele de viaţă şi chiar cosmice şi abia apoi le-a acordat o anumită semnificaţie. De fapt, psihologic vorbind, e un adevăr universal valabil că a simţi anticipează pe a gândi. Pe acest fond de emoţie şi creştinism s-a putut ajunge la compexul sentiment al iubirii pe care românul o are faţă de ţara/ţarina sa. El însuşi este ţărână şi în ţărână se va întoarce… .

Instituţii şi spiritualitate în timpul etnogenezei româneşti şi după

Să rămânem la acest cadru istoric şi să continuăm pe linia a ceea ce noi am numit mediul social-istoric şi cultural al vieţii persoanei. Facem acesta ştiind că mediul are două componente de bază: factorul natural cu tot ceea ce implică el, de la elementele fizico-chimice până la felul în care alimentaţia influenţează sănătatea, şi factorul social care cuprinde “mediul socio-uman…principalele medii educaţionale, familia, şcoala, instituţiile de ocrotire socială, instituţiile extraşcolare, mediul profesional, comunitatea religioasă, comunitatea etnică etc.” (Creţu şi Nicu, 2009, p. 72). Dacă la punctul anterior ne-am ocupat de prima componentă, acum ne vom referi la cea de-a doua, cea instituţională şi culturală.

După Constantin Rădulescu Motru, nivelul de educaţie şi manifestare a unei naţii se reflectă în spiritualitatea sa şi în manifestările sale creative, originalitatea sufletească a unui popor adeverindu-se prin instituţii care susţin aceste manifestării originale şi care promovează expresiile constante şi progresive ale culturii sale. Până aici nimic mai adevărat. Se pare că, totuşi, după acelaşi autor, credinţa trebuie să rămână deoparte, deoarece “românismul şi ortodoxismul nu pot fi contopite fără să se păgubească reciproc, fiindcă natura spiritualităţii unuia este cu totul diferită de a celuilalt. Ortodoxismul nu poate merge mai departe în serviciul unei spiritualităţi naţionaliste, fără a-şi pierde caracterul de spiritualitate religioasă creştină, iar românismul nu poate merge mai departe pe baza ortodoxismului decât cu preţul abdicării sale de la rolul de promotor al progresului în ordinea economică şi politică a României” (Rădulescu Motru, Românismul. Catehismul unei noi spiritualităţi, apud Stăniloae, 2014, p. 55). Câteva rânduri mai încolo, părintele Stăniloae tranşează lucrurile: “…ar trebui să completăm noi gândul; românismul e numai grijă de mâncare şi deloc aspiraţie spre desăvârşire morală şi spirituală; românismul s-a convertit la marxism, ca dl Rădulescu-Motru”.

Pentru a completa în continuare complexul de argumente care de-a lungul istoriei românilor adevereşte raportul neantagonist dintre două entităţi, Biserica şi Statul, ne vor referi la câteva exemple luate din primul mileniu de existenţă a creştinismului românesc.

Cum am putut vedea mai devreme, încă din primul secol creştin, indiferent că Sfinţii Apostoli Andrei şi Filip au petrecut mai mult sau mai puţin pe pământul traco-geto-dacic, avem mărturii despre pătrunderea creştinismului în spaţiul dintre Dunăre şi Mare, în Sciţia Minor, şi, poate, până mai sus în sudul Moldovei unde se pare că ar fi fost posibil să ajungă Sfântul Apostol Andrei. Elementele creştine s-au răspândit apoi pe ambele maluri ale Oltului şi au ajuns chiar până în interiorul arcului carpatic, în Transilvania de astăzi, lucru menţinut în conştiinţa românească de descoperiri arheologice cu inscripţii creştine la Cluj şi Turda (Potaissa) de care am amintit.

Şi ca să luăm ca reper perioada retragerii aureliene din perioada 271 – 275, am spune că alături de anterior menţionatele inscripţii creştine mai vechi decât această perioadă, stau şi cuvintele creştine ca de exemplu “Cuminecare” – a împărtăşi, al cărui sufix “-icare” este mai vechi de secolul IV. Chiar şi semnificaţia profund creştină pe care folosirea acestui termen creştin o presupune în viaţa religioasă a strămoşilor noştri, este întărită de remarca lui Al. Niculescu după care “originea liturghiilor ortodoxe este cea antiohiană sau siriană în limba greacă… În Daco-Romania s-a oficiat iniţial în limba latină populară liturghia antiohiană-siriană, care a fost adusă în Dacia romană de creştinii din legiunile romane staţionate în Dacia romană, de coloniştii orientali şi, în special, de creştinii din legiunile romane staţionate în Dacia romană venite din Orient” (Joanta, 2017, p. 41).

Şi tot ca un argument al vechimii creştinismului în spaţiu traco-geto-dacic, spaţiu de formare a etnogenezei româneşti, am aminti şi faptul că goţii care încă de pe la mijlocul secolului al III-lea făceau incursiuni în sudul Moldovei şi estul Munteniei, au primit credinţa creştină de la “populaţia daco-română în rândul căreia erau mulţi creştini” (Joanta, 2017, p. 37).

Din toate aceste mărturii reiese ceva din identitatea creştină a acestui neam aflat încă în plin proces de formare. Se pare că chiar una dintre motivaţiile retragerii împăratului Aurelian în sudul Dunării, a fost tocmai numărul mare de creştini la nordul fluviului. Şi pornind o presecuţie împotriva lor s-a gândit că dacă îi lasă în calea popoarelor migratoare elementul creştin va dispărea.

Alături de creştinism, un alt indiciu istoric al filonului identitar al “daco-românilor”, se regăseşte în altă justificare, de data aceasta pragmatică, a retragerii aureliane; fiind destul de costisitor să facă faţă migratorilor şi barbarilor la limesul nordic al Imperiului Roman, împăratul Aurelian a considerat că ar fi indicat să se retragă în sudul Dunării şi să lase astfel apărarea graniţei nordice a Imperiului în apărarea băştinaşilor de la nord şi care au rămas acolo unindu-se cu fraţii lor, dacii-liberi, şi organizându-se astfel încât să lupte prin resurse proprii pentru existenţa lor şi a fraţilor lor de dincolo de fluviu care s-au retras odată cu garnizoanele imperiale. Dincolo de acest posibil pragmatism strategic şi geopolitic roman, mai rămâne ca populaţia rămasă pe loc după retragerea aureliană să aibă şi posibilităţile şi capacitatea de a se constitui în ceea ce împăratul dorea. Şi, după toate probabilităţile, aceste resurse intrau în echipamentul strategic al strămoşilor noştri, de vreme ce nu o singură dată încă înainte de retragere au încercat să se răscoale şi să scape de jugul roman. Atunci, Roma a putut cunoaşte capacităţile lor şi astfel i-au putut considera în măsură să se organizeze şi să-şi apere pământul (Joanta, 2017, pp. 28 – 31).

Reţinem până acum trei trăsături fundamentale ale românilor aşa cum se reflectă ele din exemplele de mai sus: existenţa creştină, spiritul de luptă şi iubirea faţă de pământul lor.

După retragerea aureliană, obştile săteşti au constituit unele din formele primare de organizare în jurul instituţiei Basilicii-Biserica, instituţie spirituală şi juridică în acelaţi timp. Evanghelia pe lângă faptul esenţial că este adevăr revelat, misionar-spiritual, a devenit şi constituţie socială şi politică a primelor forme instituţionale de organizare a strămoşilor noştri, premize instituţionale al judeţelor, cnezatelor şi voevodatelor de mai târziu (Joanta, 2017, p. 44 ş.u.).

În concluzia celor de mai sus, capacitatea instituţională a daco-românilor reflectă spiritul organizatoric chiar şi la nivelul de credinţă şi viaţă creştină. După istoricul Ghenadie Enăceanu, după retragerea aureliană, pe la sfârşitul secolului al III-lea găsim atâţia creştini în Dacia care puteau alcătui o episcopie numită Sisania. Reşedinţa ei era în provincial Panonia II şi se pare că avea jurisdicţie şi asupra Transilvaniei, adică Dacia Traiană.

Capacitatea instituţional-bisericească, a Tomisului ne este arhicunoscută din istorie. Despre episcopia Tomisului şi despre episcopul Betranion care a participat la Sinodul Ecumenic de la Niceea, sau despre Teotim al Tomisului, mai adăugăm doar că toate aceste elemente istorice însumează valoarea spirituală şi creştină a strămoşilor noştri în spaţiul carpato-danubiano-pontic, rolul bisericesc important al episcopiei Tomisului s-a extins misionar în teritorii care cuprindeau cel puţin sudul Moldovei şi jumătatea estică a Câmpiei Muntene. Aceasta rezultă chiar din faptul că Sfântul Vasile cel Mare cere moaştele unui mucenic din stânga Dunării (Sava Gotul) de la ducele Sciţiei, Iunius Soranus, iar trimiterea lor s-a făcut cu “încuviinţarea clerului şi a episcopului locului” (Joanta, 2017, pp. 25, 67).

Mai târziu (550) lucrurile s-au menţinut pe acelaşi nivel, dacă nu cumva chiar s-au dezvoltat, în înţelesul unei autorităţi spirituale pe care Tomisul şi-a exercitat-o prin intermediul mitropolitului Valentinian care, în schimbul de scrisori cu papa Vigiliu pe seama Celor trei capitole, s-a arătat a fi de-o demnitate ierarhică egală cu papa, “ierarhul tomitan fiind cel care solicita clarificări privind acţiunile papei Vigiliu şi nicidecum invers, fapt ce dovedeşte înalta apreciere de care se bucura acesta în rândul episcopatului creştin al vremii ca om de cultură şi apărător al adevărurilor de credinţă stabilite în primele patru sinoade ecumenice” (p. 88).

Din secolul al VII-lea de la invaziile avaro-slave şi până la cristalizarea Bisericii Bulgare în secolul IX, deşi lipsesc multe informaţii privin Biserica Românilor şi organizarea ei, părintele Mircea Păcurariu consideră că această lacună documentară nu este nicidecum o dovadă a lipsei de organizare bisericească pe pământul nostru, dimpotrivă, acest fapt arătând “existenţa unei vechi organizări bisericeşti în frunte cu ierarhi de neam român” (p. 145). În plus, când bulgarii s-au creştinat sub ţarul Boris Mihail (sec. IX), după ce au intrat în jurisdicţia canonică a Constantinopolului, le-a fost trimis mitropolitul Iosif care, conform lui Ghenadie Enăceanu, era român, ţarul neacceptând decât un episcop dintre supuşii lui şi ştim că Boris Mihail nu făcea nici o distincţie între Români şi Bulgari (p. 156). Ori asta presupune existenţa organizării instituţiei Bisericii şi nu lipsa acesteia.

Poporul român şi-a conturat astfel substanţa lui identitară şi instituţională încă din primul mileniu creştin şi caracteristicile lui individuale îl adeveresc suficient de structurat organizatoric vorbind, astfel încât a putut să-şi regleze singur fluxul cultural şi spiritual atât prin ceea ce a lăsat să iasă, cât şi prin ceea ce a lăsat să intre în spaţiul etnogenezei şi vieţuirii lui. Pe acest fond, ca să mai dăm doar un singur exemplu, în nici un caz nu a fost vorba de vreo politică bulgărească care să fi introdus peste voinţa poporului român limba slavonă la noi, ci noi înşine am socotit că limba slavonă ne asigură libertatea atât faţă de influenţa papală, cât şi faţă de Bizanţ. Dacă vreţi, lucrul acesta s-a văzut şi mai târziu în istoria noastră, când în condiţiile de presiune exercitate de saşii luterani şi de maghiarii calvini în Transilvania, tot limba slavona a fost cea care într-un fel ne-a protejat împotriva inoculării pe linie de limbă a ingredientelor convertirii.

Revenind acum la concepţia domnului Rădulescu Motru, vedem că poporul român n-a fost lipsit de creativitate şi originalitate sufletească de-a lungul istoriei sale şi că n-a dus lipsă nici de o spiritualitate profundă care să se reflecte în instituţiile lui, aşa cum am încercat să arătăm cu referire preponderentă la primul mileniu creştin şi român. Românii şi-au valorificat potenţialul genetic pe care l-a presupus întâlnirea geto-dacismului cu romanii şi au cultivat acele elemente care structurează până astăzi identitatea românească: credinţa, pământul, lupta făţişă sau diplomatică sau lingvistică sau religioasă etc. pentru unitate şi independenţă, generozitate creştină faţă de alte naţii.

Şi pentru că în zilele acestea spiritualitatea şi cultura noastră românească este atacată la nivelul diferitelor instituţii de bază ale societăţii, vom proceda în continuare la o simplă radiografiere a acestor realităţi instituţionale cu speranţa că noi ca români ne vor regăsi filonul identitar al neamului de unde ne hrănim prezentul şi, mai ales, viitorul neamului.

Vom proceda inductiv, adică vom porni de la mic la mare, lăsânu-l pe fiecare să-şi definească ce înseamnă pentru el “mic” şi “mare”.

Familia aşa cum este ea precizată, biologic vorbind, ca celulă a societăţii, are într-adevăr o semnificaţie şi importanţă organică în dezvoltarea societăţii în toate compartimentele ei. Astăzi şi acum, instituţia familiei este vehement atacată pe motive ce ţin de corectitudinea politică momentan omniprezentă: că este discriminatorie la adresa minorităţilor sexuale, că este tradiţională şi, deci, neadaptată nevoilor actuale, că este confiscată religios şi reprezintă astfel un monopol al bisericii, că, paradoxal, familia este împotriva altor forme de familie, ca, de pildă, familia de tip monoparental, că încalcă legile europene şi nu numai, că împiedică manifestarea sexuală liberă a diferitelor persoane, că este împotriva iubirii adevărate etc.

Acestor arme de atac din tranşeele unei post-modernităţi confiscate ideologic şi neo-marxist, le-aş răspunde, într-o primă fază, prin două argumente: argumentul firescului creaţional care presupune relaţia bărbatului cu femeia, şi argumentul ştiinţific după care, psihologic vorbind, pentru creşterea armonioasă a copiilor este necesară complementaritatea, în primul rând, afectivă, şi apoi neuro-fiziologică şi psihologică a mamei cu tatăl. Problemele maritale ale homosexualilor ne sunt cunoscute din presa occidentală, de unde ştim că violenţa este o constantă comportamentală.

În filonul nostru identitar şi creştin de când am început să ne formăm ca naţie pe acest pământ, stă convingerea că Dumnezeu binecuvântează familia formată din bărbat şi femeie “căci nu e bine să fie omul singur”. După ce la începutul veacului al II-lea romanii au venit şi i-au colonizat pe geto-daci, o parte din aceştia au scăpat şi au rămas organizându-se în afara graniţelor Imperiului Roman, aşa-numiţi daci liberi. În permanenţă ei realizau atacuri la adresa romanilor colonizatori şi se pare că geto-dacii ocupaţi de romani răspundeau cu drag şi dor, astfel că romanilor le era tot mai greu să-i stăpânească pe geto-daci. Desigur că aceste incursiuni erau făcute şi pe motivul unităţii familiale de sânge şi credinţă a geto-dacilor ale căror femei, aşa cum spun şi unii istorici, au rămas pe pământul pe care s-au născut, au crescut şi şi-au întemeiat familia. Fie ca această putere a strămoşilor noştri se ne inspire şi pe noi cei de azi în efortul de a ne afirma şi păstra valorile neamului.

Şcoala este şi ea înregimentată pe două planuri, adică financiar-material şi spiritual-cultural. Cel de-al doilea aspect este cu atât mai interesant cu cât programa şcolară este tot mai încărcată deşi se luptă împotriva reducerii numărului de ore la anumite discipline: religie, istorie, latinitate (scuze, latină). Manualele, aşa cum sunt, şi cu o tot mai tergiversată apariţie, se pare că nu mai prezintă importanţă psiho-pedagogică şi didactică decât dacă vor fi editate de la centru şi de o singură editură mamut.

Ar fi tare interesant să putem auzi astăzi comentariile pe care un Titu Maiorescu, Constantin Rădulescu-Motru sau un Spiru Haret şi chiar un Dumitru Stăniloae le-ar fi putut face dacă ar fi trăit în zilele noastre. Şi, totuşi, sunt cam tot atâtea reforme în învăţământul românesc câţi ani s-au scurs din 1989 până astăzi.

Mediul lingvistic e mai puţin particularizat în prezentările mainstream, deşi iradierea semnificaţiei limbii române poate fi uşor prelevată din ceea ce se întâmplă în jurul nostru. Cum s-ar putea ajunge ca în Ucraina sau în oricare altă ţară să se poată interzice predarea în limba maternă a unei minorităţi? În cazul de faţă, aş sugera mai multă corectitudine politică în favoarea minorităţilor entice. Sau ce se întâmplă cu vlahii/românii din Serbia şi cu limba română tot mai supusă interdicţiilor.

Asta pe lăngă violurile zilnice ale limbii române de către chiar fiii ei mai mult sau mai puţin tineri şi care numesc frumuseţea, delicateţea, profunzimea, culoarea, gingăşia, forţa, robusteţea, iubirea printr-un singur cuvânt, adică “cool” sau sinonimele acestuia, “beton, mişto, super”.

Aş vrea acum să dau un singur exemplu despre ceea ce a însemnat odată, şi mai poate încă însemna şi astăzi, limba pentru orice popor. În cazul de faţă, pentru poporul român.

Suntem, cred, familiarizaţi cu disputa lingvistică şi istorică pe care atât autori şi istorici români ortodoxi, cât şi greco-catolici, au dus-o în a sublinia greutatea cantitativă şi calitativă dpdv lingvistic a elementului latin sau dac în limba română. Asta s-a întâmplat în mod preponderent cam cu privire până la secolul al patrulea când, odată cu apariţia Constantinopolului, s-a pus problema influenţei lingvistice greceşti. Astfel, am putea spune, alături de mulţi alţii, că formarea etnică a poporului român s-a realizat simultan cu încreştinarea sa şi cu formarea identităţii limbii române. O curiozitate se ridică însă atunci când avem în vedere modul în care a apărut şi s-a instaurat limba slavonă în cultul şi în administraţia românească. Sunt voci, autorizate de altfel, care consideră că undeva la intersecţia primelor două milenii creştine fraţii bulgari “ne-au dăruit” limba slavonă. Desigur că dezbaterile pe aceste temă ar putea continua indefinit.

Şi acum punctul în care am vrut să ajung: se pare că influenţele tot mai acute ale vorbitorilor de limbă latină sau de limbă greacă, care şi-au dorit o influenţă religioasă sau politică şi, poate că pe amândouă, în pământul românesc, i-au făcut pe români să opteze pentru limba slavonă. Şi această alegere lingvistică i-a sprijinit pe români în efortul, de altfel mult mai complex, de a-şi păstra identitatea culturală şi etnică în faţa confiscării tendenţioase încercate pe filiere ligvistico-politice-religioase (Joanta, 2017, p. 175).

Biserica, însă, poate fi ultimul bastion al românismului. Nu un bastion exclusivist, cât unul care promovează libertatea de alegere şi expresie a oamenilor într-o atmosferă structurală de respect reciproc şi, în acelaşi timp, comun faţă de valorile bazale care fundamentează comunitatea solidarităţii româneşti şi europene.

Indiscutabil, programe de relevanţă naţională ca “Alege Şcoala” şi “Hristos împărtăşit copiilor”, deservesc acest interes valoric al bisericii şi al românilor. În continuarea acestei misiuni, Enciclica Sfântului şi Marelui Sinod din Creta I,1, defineşte astfel Biserica: “Biserica cea Una, Sfântă, Sobornicească şi Apostolească, este comuniune divino-umană după chipul Sfintei Treimi, pregustare şi vieţuire a celor din urmă (a oamenilor) în Dumnezeiasca Euharistie şi descoperire a slavei lucrurilor celor viitoare, şi, ca o Cincizecime continuă, este un glas profetic netăcut în lume, prezenţa şi mărturia Împărăţiei lui Dumnezeu, venind întru putere” (Cancelaria Sfântului Sinod, 2017, p. 7).

Desigur că aceste abilităţi de organizare administrativă şi social-filantropică ale Bisericii Ortodoxe Române se inspiră constructiv, conştient şi inconştient, din ceea ce s-a putut constitui încă din primele veacuri daco-româneşti creştine ca şi competenţe organizaţionale ale unei Bisericii care a trebuit să-şi asume responsabilitatea religioasă şi civilă în timpul etnogenezei româneşti.

În mod sigur, ar mai fi multe de spus despre aceste teme şi subiecte care vizează complexitatea mediului în care fiecare dintre noi îşi desfăşoară existenţa. Fără a avea pretenţia de a vă fi oferit un panoptic, considerăm că aceste lucruri trebuie spuse, chiar dacă şi numai schiţat, aşa cum am făcut noi acum, pentru a crea o bază de aprofundare pe care fiecare dintre noi să o putem valorifica în folosul nostru şi al famililor noastre, al instituţiilor care deservesc societatea romînească şi, de ce nu, în numele comuniunii umane la care suntem chemaţi cu toţii (cf. Ioan 17, 11), în folosul lumii întregi.

 
BIBLIOGRAFIE:
  1. BLAGA, Lucian, (1972). Izvoade, Bucureşti: Editura Minerva.
  2. BOIA, Lucian, (2005). Omul şi clima: teorii, scenarii, psihoze, traducere de Valentina Nicolaie, Bucureşti: Editura Humanitas.
  3. CĂLINESCU, George, (1964). Istoria literaturii române, Bucureşti: Editura Academiei Populare Române.
  4. CREŢU, Daniela şi NICU, Adriana, (2009). Pedagogie, Sibiu: Editura Universităţii “Lucian Blaga”.
  5. GROZA, Horia Ion, (2011). Laudă bunătăţii timpului – meditaţii pe teme existenţiale, Bucureşti: Editura Logos.
  6. JOANTA, Vasile, (2017). Încercări despre începuturile şi dezvoltarea creştinismului în spaţiul daco-roman până la începutul secolului al XI-lea, Iaşi: Editura Pim.
  7. MARGA, Andrei, (2013). Schimbarea lumii – globalizare, cultură, geopolitică, Bucureşti: Editura Academiei Româme.
  8. NELLAS, Panayotis, (2002), Omul – animal îndumnezeit. Perspective pentru o antropologie ortodoxă, Sibiu: Editura Deisis.
  9. RĂDULESCU MOTRU, Constantin, (2012). Psihologia poporului roman, Bucureşti: Editura Paideia.
  10. STĂNILOAE, Dumitru, (2014). Ortodoxie şi Românism, Bucureşti: Editura Basilica.
  11. TOYNBEE, Arnold, (1979). Oraşele în mişcare, traducere de Leontina Moga, Bucureşti: Editura Politică.
  12. ZIZIOULAS, Ioannis, (1999). Creaţia ca Euharistie, traducere de Caliopie Papacioc, Bucureşti: Editura Bizantină.

 

30-10-2017
Citeste si:De acelasi autor:


Adaugati un comentariu:
Nume
Email
(nu va fi afisat)
Comentariu
Comentariile in afara subiectului si cele necuviincioase vor fi sterse
Antispam:
Scrieti, va rog, prenumele lui Eminescu