Cookies de navigare nu pot fi dezactivate, iar cookies de analiza a traficului sunt inactive, dar pot fi activate prin click pe Accept | Detalii

(oricand puteti renunta la acceptul dat)

Porunca Iubirii
Sfânta Tradiţie şi ereziileNr. vizualizari: 2020

Iisus Hristos, biruitor asupra morţii

Prof. Dr. Laurenţiu Popica
Tags: moartea; înviere; Iisus Hristos;

       Patimile Mântuitorului Iisus Hristos nu şi-ar afla împlinirea decât în evenimentul morţii şi, implicit, învierii Lui. Desigur, cei doi termeni apar ca opuşi într-un discurs în care elementul creştin, şi nu numai, nu-şi găseşte locul. În cazul analizei noastre, această situaţie se inversează radical. Moartea lui Hristos nu este numai şi numai finalul firesc al unei persoane umane, ci etapa necesară pentru învierea din morţii, paharul ce trebuie băut până la fund pentru a descoperi adevărata natură umană chemată spre îndumnezeire. Binomul moarte – înviere este paradigmatic pentru viaţa Bisericii. În actul botezului, taina de iniţiere în creştinism, catehumenul este chemat să moară păcatului şi să învieze cu Hristos spre viaţa cea nouă şi adevărată. Cu alte cuvinte, moartea lui Hristos reprezintă atât poarta de trecere cât şi garanţia unei mântuiri şi îndumnezeiri reale. Poziţionarea antonimică a termenilor devine, în creştinism, o poziţionare a complinirii: moartea nu poate fi înţeleasă decât din perspectiva învierii, iar învierea nu poate fi pe deplin asumată decât prin moarte.

Dacă moartea lui Hristos capătă o pondere atât de însemnată pentru învăţătura creştină, atunci putem afirma cu siguranţă că ea reprezintă (urmare învierii lui Hristos) nu doar garanţia învierii noastre, ci însăşi provocarea prin excelenţă a existenţei umane. Depinde doar de noi dacă avem tăria să o acceptăm ca trecere spre o altă etapă a vieţii, sau, din contră, vedem în ea o finalitate sumbră, o lipsă totală a perspectivei, însoţită desigur de teama în faţa necunoscutului care ne aşteaptă. De cele mai multe ori tindem să ne coordonăm activităţile pe axa viaţă – moarte, cu tot ceea ce înseamnă această coordonare. Noutatea existenţială a jertfei lui Hristos nu este doar ceea ce teologic vorbind am denumi ca răscumpărare sau mântuire, ci capacitatea de a schimba direcţia axei. Dacă Hristos a murit şi a înviat, atunci şi noi putem susţine liniştiţi că axa existenţială porneşte de la moarte la viaţă, fără tatonări, fără ambiguităţi, fără aparenta infailibilitate a unor structuri logice ce ţin mai degrabă de manifestările alienate ale omului şi nu de comportamentul lui firesc, de purtător al chipului lui Dumnezeu. Drumul ni se deschide larg în faţă cu singura condiţie de a nu ne îndoi niciodată de direcţia lui, ci de capacitatea noastră de a ne autodirecţiona. El oferă criteriile, noi suntem invitaţi să le asumăm, să le facem să rodească în natura umană. Orice abatere de pe cale, este în egală măsură un act de ignoranţă distructivă: având coordonatele, abordăm totuşi o direcţie greşită, o cale lăturalnică ce duce nicăieri.

Revenind la textul biblic, mesajul său este frapant. În vestirile pe care Mântuitorul le face privitor la patimile şi moartea sa structura discursului cunoaşte o interesantă rupere de ritm. Sfântul Evanghelist Marcu indică următoarea gradaţie a evenimentelor: „Că, iată, ne suim la Ierusalim şi Fiul Omului va fi predat arhiereilor ţă cărturarilor; şi-L vor osândi la moarte şi-L vor da în mâna păgânilor; şi-L vor batjocori şi-L vor scuipa şi-L vor biciui şi-L vor omorî, dar după trei zile va învia” (Marcu 10. 33-34)1. Se poate observa înşiruirea de propoziţii care, la un loc, formează însuşi tabloul patimilor şi răstignirii ce avea să se întâmple. Nimic nu indică optimistul, din contră, şirul de conjuncţii coordonatoare „şi” (καί) are aici un sens hiperbolizant sugerând un fapt ineluctabil. Totul pare să se piardă, să se supună universalităţii morţii. Totuşi, finalul frazei schimbă brusc repertoriul. Fără a folosi în mod expres o conjuncţie adversativă, autorul evangheliei îi dă lui καί acest statut. Cele mai multe traduceri moderne ale Bibliei nu semnalează această rupere a ritmului2. Traducere românească, indică totuşi acest lucru şi chiar îl schimbă pe „şi” cu „dar”. În mod evident sensul acestor două versete prezintă două secvenţe: prima este cea a patimilor, cu o succedare şi cu o creştere controlată a tonului; cea de a doua secvenţă este scurtă, neaşteptată, pe o tonalitate a sensului nu doar înaltă, dar şi extrem de semnificativă: chinul s-a sfârşit sau, mai bine spus, a fost biruit. Acelaşi text asupra căruia ne-am oprit conţine două cuvinte care indică moartea: primul este θανάτῳ, dativul lui θάνατος, cu o dublă semnificaţie, ce a direcţiei, dar şi a intenţiei; cel de-al doilea cuvânt este verbul ἀποκτενοῦσιν, viitorul indicativ de la ἀποκτείνω, care înseamnă a ucide, a omorî. Prezenţa acestor două cuvinte nu este întâmplătoare. Dimpotrivă, ele sugerează tocmai acel prag despre care vorbeam mai sus: pragul morţii întru viaţă. Primul arată că moartea este iminentă, cel de-al doilea încheirea patimilor prin moarte, deci finalitatea, confirmarea sensului general al lui θάνατος. Este, de asemenea, de remarcat utilizarea „specializată” a lui ἀποκτείνω în detrimentul lui ἀποθνῄσκω, verbul care înseamnă, în mod general, a muri. Nu voi insista aici asupra verbului cât mai ales asupra substantivului θάνατος, care, în epocă biblică, deja era purtătorul unei multitudini de sensuri şi abordări.

În mentalitatea antică grecească moartea nu era neampărat sfârşitul vieţii, cât o stare în sine, de existenţă incertă pe tărâmurile lui Hades. Totodată apare şi cealaltă latură a morţii, anume cea a atotputerniciei sale, mai mult, Hesiod (Theogonia 758 sq.) va afirma că moartea este binele suprem. În ritualurile orfice sau în concepţia pitagoreicilor era prezentă şi ideea cum că moartea reprezintă eliberarea sufletului prizonier în trup3 şi numai ulterior, cu un sens total secundar, moartea a devenit ceva înfricoşător, sfârşitul vieţii. Faptul că moartea nu are în concepţia greacă o semnificaţie neapărat negativă ne-o arată şi asocierea ei cu somnul (ύπνος)4 sau atitudinea eroilor din Iliada cu privire la ea: pentru ei moartea nu este decât un instrument pentru dobândirea gloriei. În ciuda acestor aprecieri, moartea va deveni în mentalitatea antică grecească un fenomen natural, lipsă radicală a vieţii. Pentru filozofia ionică forţa vitală, ψυχή, era nemuritoare dar, doar ca forţă ce pune în mişcare cosmosul şi care este aceeaşi în toate formele şi schimbările în care apare, inclusiv în viaţa omului. Naşterea cuiva implică, după Heraclit moartea altcuiva, toate lucrurile se nasc din contrarii şi toate se scurg, aşa cum curge un râu.5 Platon vede moartea ca şi viaţa, de altfel, nu ca valori în sine ci ca instrumente prin care putem cunoaşte ceea ce este bun sau ceea ce este rău. Asemenea orficilor şi pitagoreicilor, el consideră că viaţa adevărată, cea a filozofului, constă în eliberarea spiritului de trup iar moartea, care afectează doar trupul apare în acest caz ca un act cerut de însăşi superioritatea sufletului în raport cu materia în care se află prizonier.6 Aristotel va rezolva problema în termeni mult mai concreţi. Dacă pentru el viaţa este un fenomen natural, atunci şi moartea are un statut identic. El leagă atât viaţa cât şi moartea de existenţa unui organism. De vreme ce acesta este viu atunci când se manifestă, încetarea mişcării aduce după sine moartea.7 Neoplatonismul va structura concepţia sa despre moarte într-o manieră strict dualistă, pornind da la antagonismul ψυχή – σω̃μα. Pentru Plotin viaţa în trup va fi θάνατος pentru ψυχή8, concepţie împărtăşită, ulterior şi de Filon din Alexandria.

Vechiul Testament introduce o problemă suplimentară, rezultată din concepţia că moartea este strâns legată de păcat, mai mult, moartea este consecinţa păcatului (cf. Gen. 2. 17; 3, 19). Se poate, astfel, susţine că pentru existenţa umană moartea este pedeapsa pentru păcat (Pilde 11. 19: „Cel ce umblă după dreptate ajunge la viaţă, iar cel ce fuge după rău, la moarte”) dar, atunci, cum s-ar explica moartea celui drept? Textele vechi-testamentare indică două soluţii pentru această dificultate de interpretare: prima dintre ele este enunţată în Ieşire 34. 7 şi propune ideea unei responsabilităţi colective; cea de a doua este dată de profetul Iezechiel (cap. 18) care, contrar celor susţinute în cartea Ieşirii, indică o soluţionare individuală în ceea ce priveşte moartea. Acestea sunt doar două exemple a două realităţi complementare în privinţa „teologiei morţii”. Primul text vorbeşte, mai degrabă, despre moartea fizică a tuturor oamenilor, pe când intenţia lui Iezechiel este una evident spirituală, nu degeaba vorbind despre moarte în contextul larg al pocăinţei. Ambele trebuie corelate, deopotrivă cu două adevăruri fundamentale: învierea drepţilor (Daniel 12. 2) şi nemurirea sufletului (II Macabei 12. 43 – 46).9

Ajungând la textele Noului Testament, trebuie precizat de la început faptul că formele lexicale cele mai folosite pentru a descrie moartea sunt ἀποθνήσκειν şi τελέω, ca verbe şi, desigur, θάνατος (o singură dată, în Matei 2. 15, este folosit τελευτή). Spre deosebire de mentalitatea grecească, moartea nu are nimic eroic în concepţia nou-testamentară, cu toate că există unele tendinţe în scrierile pauline de a o asocia unei astfel de abordări (Rom. 5. 7)10. Criteriile după care este analizată imaginea morţii sunt în special spirituale: viaţa, păcatul, învierea. Viaţa nu este opusă neapărat morţii, cât, mai degrabă, păcatului. Cu siguranţă, moartea este un lucru teribil în desfăşurarea vieţii, un hiatus inexplicabil şi totuşi prezent dar nu ontologic naturii umane. Din această latură trebuie analizată moartea Mântuitorului Iisus Hristos. Nici un text al Noului Testament nu indică o poziţie naturală a morţii. Analogia cu bobul de grâu din Ioan 12. 24 departe de a ne infirma afirmaţia anterioară, subscrie moartea naturaleţii învierii, renaşterii.11 Textul ioaneic nu prezintă nicidecum moartea ca pe o etapă firească, ca pe o necesitate. Deşi pare adesea naturală, originea ei trebuie căutată în căderea protopărinţilor şi, mai mult, în acceptarea de către neamul omenesc a acestei stări de decădere. Ceea ce trebuie subliniat este faptul că omul nu moare ca un trup oarecare, ci ca om întreg, deci fizic şi spiritual. Prin urmare, moartea fizică este un simbol potrivit şi o expresie a unei morţi mai profunde pe care o aduce păcatul.12

După cele afirmate, ne putem întreba care dintre cele două aspecte ale morţii trebuie asociat cu păcatul? Dacă vom considera că doar moartea spirituală este urmarea neascultării, atunci moartea naturală va fi catalogată drept firească, ceea ce presupune imperfecţiunea creaţiei. Invers, dacă doar moartea fizică este urmarea păcatului, atunci moartea spirituală va apărea ca inexplicabilă. În această situaţie accentul trebuie mutat de pe realitatea morţii, pe cea a păcatului. Omul nu a ajuns la moarte decât prin acceptarea acestei realităţi. Tradiţia Bisericii leagă indisolubil moartea, sub ambele sale aspecte de acceptarea păcatului. Singura deosebire este că moartea fizică ne poate apărea ca un act al milei dumnezeieşti prin care omul căzut nu va persista în păcat o veşnicie, ea este antidotul prin care natura umană nu dă posibilitatea păcatului de a se înveşnici. În schimb, moartea spirituală este cea care rezultă din persistenţa noastră continuă în păcat. Ea distruge nu doar trupul, ci şi capacitatea sufletului de a se întoarce către Dumnezeu şi de a redeveni chip activ şi conştient al Creatorului. Aşadar, păcatul crează o tipologie existenţială paradoxală: el dezvoltă un tip de viaţă care, în ciuda potenţilităţii sale de a se eterniza, tinde inexorabil către moarte. Rezultatul se poate vedea în relaţia de „schimb” pe care Legea Vechiului Testament o generează între Dumnezeu şi creatură. Jertfele numeroase nu fac decât să împace divinitatea profund mâhnită din cauza greşelilor propriei ei creaturi. Maniera de a privi aceste jertfe merge până acolo încât textele vorbesc despre însăşi „Robul lui Dumnezeu” care se va jertfi pentru păcatele poporului.

Tradiţia creştină a identificat în persoana lui Ebed Yahve pe însuşi Mântuitorul Iisus Hristos, Mesia propovăduit de profeţi. De altfel, întreaga mentalitate iudaică la vremea întrupării Mântuitorului accentua profetismul Legii Vechi, mai ales aspectul martiric al profetismului (Luca 13. 33; Matei 23. 35 sq.).13 De la Abel la Zaharia, fiul lui Iehoiada (Matei 23. 35 sq.) providenţa divină creează „un lanţ neîntrerupt al suferinţelor” prin care se urmăreşte deturnarea istoriei de la existenţa în păcat,14 cu alte cuvinte, deturnarea de la o viaţă situată exclusiv în antecamera morţii. Suferinţa lui Hristos se împlineşte în moarte, fapt prin care El se asociază întregului lanţ al profeţilor, dar în acelaşi timp, îl depăşeşte. Moartea Sa nu înseamnă finalizare, ci condiţia esenţială a continuităţii prin şi în înviere. Tocmai de aceea textele evanghelice nu-l prezintă în mod expres pe Ebed Yahve, ci, mai degrabă, dau o nouă interpretare soteriologică a suferinţei şi morţii Sale: Hristos îşi asumă întreaga natură umană, dar o îndumnezeieşte, încât moartea Sa nu se va finaliza printr-o simplă anamneză, ci prin însăşi răscumpărarea neamului omenesc, prin împăcarea lui cu Dumnezeu-Creatorul şi prin redeschiderea împărăţiei cerurilor.

Mesajul predicii apostolice este acelaşi. Predica ucenicilor a atribuit lui Iisus titlul de „Rob” pentru ca să ne comunice taina morţii Sale (Fapte 3. 13 sq.), care este izvorul binecuvântării şi al luminii pentru popoare (Fapte 3. 25). Iisus, mielul sacrificat pe nedrept precum şi Ebed-ul (Fapte 8. 32), a salvat oile Lui rătăcite şi rănile trupului Lui au vindecat sufletele păcătoşilor (I Petru 2. 21-25). Pentru Sfântul Evanghelist Matei Iisus este Robul care vesteşte dreptatea neamurilor şi al cărui Nume este speranţa lor (Matei 12. 18-21; cf Isaia 42. 1-4).15 La fel, evanghelia Sfântului Marcu, deşi nu face o referire precisă la Ebed Yahve, acesta pare să fi constituit unul dintre principalele puncte de plecare în elaborarea episodului Patimilor.16 În fine, cea de-a patra evanghelie indică cu destulă claritate caracterul mântuitor al morţii Mântuitorului Hristos. Pasaje precum cel din Ioan 3.16 sunt extrem de grăitoare în acest sens.17

Dincolo de aceste analize textuale, trebuie precizat că importanţa soteriologică a morţii Mântuitorului nu poate fi concepută ca o simplă opţiune a autorilor evanghelici, ci, mai degrabă, o problemă esenţială, imposibil de trecut cu vederea. Acest lucru îl dovedeşte chiar conţinutul propovăduirii mesianice. În mai multe rânduri Mântuitorul Iisus Hristos se identifică pe Sine cu sursa vieţii şi a învierii, El este opusul morţii. El este singurul în măsură să ne treacă din moarte la o nouă viaţă, prin înviere, chiar dacă El a „acceptat în totalitate condiţiile luptei omeneşti”, fapt pentru care F.W. Dillistone, îl numeşte pe Hristos Eroul18. Că Hristos este viaţa şi învierea este evidenţiat nu doar prin cuvinte, ci şi prin fapte concrete săvârşite de-a lungul vieţuirii Sale pământeşti: El învie pe fiica lui Iair (Matei 9. 18-28); pe fiul văduvei din Nain (Luca 7. 12-16) şi pe Lazăr (Ioan 11. 1-45). La învierea lui Lazăr Hristos se identifică pe sine cu viaţa („Eu sunt învierea şi viaţa. Cel ce crede în Mine, chiar dacă va muri, va trăi” Ioan 11. 25 sau Ioan 8. 51), cu modul de a ajunge aici, El devenind în mod paradoxal şi mijloc şi scop în acelaşi timp. În acest context, Lagrange observă că viaţa despre care Hristos vorbeşte este una de factură spirituală în care putem pătrunde numai prin învierea noastră din morţi şi de care ne vom împărtăşi numai prin credinţa în Hristos19.

Biruinţa Sa asupra morţii este explicit anticipată de către însuşi Hristos în parabolele Sale. În acest context, parabola grăuntelui de grâu este semnificativă: "Grăuntele de grâu, când cade pe pământ, de nu va muri, rămâne singur; iar dacă va muri, aduce multă roadă" (Ioan 12. 24). Grăuntele de grâu în moartea lui aducătoare de rod este icoană a jertfei. Căci moartea lui nu e moarte, nu e nimicire, ci mistuire şi trecere într-o viaţă nouă, mai bogată, rodind "unul o suta, altul şaizeci, altul treizeci" (Mat. 13. 23). Brazda, mormântul bobului de grâu, e noaptea lui de Paşte.

Viaţa de aici devine doar un preambul spre înviere, iar moartea un câştig, numai aşa putem înţelege de ce Iisus a zis: "Cel ce-şi iubeşte viaţa o va pierde... şi cel ce renunţă la viaţa lui, în lumea aceasta, o va păstra pentru viaţa veşnică" (Ioan 17. 25). Jertfa totală, neîncetată, este acum împlinită, căci adevărata viaţă de-abia acum începe, iar acest lucru îl proclamă însuşi Hristos: "Eu am venit ca lumea viaţa să aibă şi din belşug să aibă..." (Ioan 10. 10). Culmea acestei vieţi este una de factură altruistă căci El nu o trăieşte pentru Sine, ci o oferă şi devine roditoare de viaţă nesfârşită, in Biserica Lui. Aducându-se jertfă, Fiul nu se aduce numai pe Sine ca jertfa Tatălui, ci oferă şi firea Sa umana, pârga firii noastre. O oferă şi o sfinţeşte. "Ceea ce este oferit e sfinţit". Şi e sfinţită firea deodată: prin jertfa şi prin marele dar al învierii; prin oferire şi primire, în acest schimb de vieţi. Căci, firea umană dăruită, deschisă de El Dumnezeirii se umple de darul vieţii dumnezeieşti, Învierea.

Actul supremei dăruiri jertfelnice este crucea. Este actul unei pliniri finale, când Domnul "Îşi dă viaţa răscumpărare pentru mulţi" (Matei 20. 28), pentru toţi cei care vor să o primească. Supravieţuirea noastră fiinţială se realizează prin moartea lui Hristos, El devine chiar hrană a vieţii noastre, „Cel ce Mă mănâncă pe Mine va trăi prin Mine" (Ioan 6, 56-57). Până atunci omul mânca lumea după cum observă şi Sfântul Maxim Mărturisitorul, el se hrănea cu păcatul lumii, doar spre moarte. Pentru teologia Bisericii, în duhul Evangheliei, moartea are o legătură strânsă cu păcatul. „Ea este plata păcatului, şi în acelaşi timp, desfiinţarea lui în plan văzut. Ea este ultima concluzie a păcatului şi înseamnă dispariţia din lumea de a aici a celui ce e împovărat cu el”20.

Hristos ne-a învăţat cum să facem faţă morţii, iar această modalitate de rezistenţă nu se poate realiza decât să ne facem şi noi viaţă aşa cum Iisus se recunoaşte pe sine în dialogul cu Marta sora îndurerară de moartea fratelui ei Lazăr: „Învierea şi Viaţa” (Ioan 11. 25). În Evanghelia după Ioan întâlnim des similitudinea dintre Hristos şi viaţă: Hristos ni s-a revelat ca dătător de viaţă, el este „apa vie” (Ioan 4. 10) sau „pâine a vieţii” (Ioan 6. 35; Ioan 6. 56-57). Hristos este astfel pârga vieţii noastre, căci El nu se numeşte sau este numit viaţă pur şi simplu, această caracteristică este exemplificată de numeroasele minuni care înving moartea, numai aşa putea fi recunoscut cel ce era viaţă ca biruitor asupra contrariului acesteia, moartea.

Prin întrupare şi înviere Hristos schimbă sensul existenţei umane care încetează a mai fi existenţa spre moarte şi devine existenţă spre viaţă, omul nu mai trăieşte pentru a păcătui, ci trăieşte pentru Dumnezeu. Dumitru Stăniloae avansează ideea că Hristos nu poartă moartea Sa, ca de altfel nici păcatele Sale, El era fără de păcat (este o construcţie silogistică: pedeapsa păcatului este moartea; Hristos a fost fără de păcat deci El nu putea muri; dar luând păcatele tuturor, El moare pentru noi), iar El poartă moartea altora21. Prin Întrupare şi asumarea condiţie noastre „disperate”, El va deţine în ansamblul umanităţii poziţia unui nou Adam, care ne cuprinde pe toţi, precum cel vechi. El este izvor de viaţă şi având existenţa noastră a tuturor în Sine, noi dobândim adevărata noastră viaţă, pe cea refăcută, numai de El. Iată de ce suntem noi destinaţi învierii, căci cuprinderea noastră virtuală în Hristos şi recapitularea în El constituie premisa învierii noastre, căci după cum mărturiseşte şi apostolul neamurilor învierea lui Hristos din morţi este „începătură celor adormiţi” (1 Corinteni 15, 20).

Însuşi Mântuitorul arată că existenţa umană nu se limitează la neînţelesul şi tranşantul morţii, ci la cu totul altceva. În Matei 6, 25 arată că viaţa omului este un dar deosebit, ea nu se limitează la teluricul supravieţuirii fizice a omului. Pentru a revela şi mai mult misiunea existenţială a fiecărui om El se pune temelie a acesteia, spunând că cel ce la trimis este un Dumnezeu al celor vii, nu al celor morţi (Marcu 12, 2). Mai mult, El însuşi se declară ca cel ce aduce viaţa şi o distribuie tuturor (Ioan 10, 10) iar viaţa adusă de El este deosebită calitativ, dar şi cantitativ „Eu am venit ca viaţă să aibă şi din belşug să aibă”. 

Evangheliştii mărturisesc însuşi Hristos este viaţa. Acesta este şi prologul Evangheliei după Ioan: Întru El era viaţă şi viaţa era lumina oamenilor (Ioan 1, 4; 3, 15). Hristos este cel care aduce viaţă, cu siguranţă că ea este adusă în locul a altceva, golul morţii trebuia umplut. La prima vedere era logic să se întâmple aşa, căci raţiunea lucrează cu formule de genul ce se pierde când se câştigă ceva. Dacă e să privim şi raţional problema, acest caz este unul dintre cele mai fericite care s-au întâmplat acestei lumi, căci de datat aceasta s-a câştigat viaţa în locul morţii. În unele locuri El afirmă că viaţa este „poruncă” a lui Dumnezeu22.

În Ioan 14, 6, Hristos se descrie pe Sine ca fiind însăşi viaţa, este drumul care nu duce spre moarte. Cu siguranţă că drumul pe care a mers Hristos, cel al crucii este drumul celor ce vor să dobândească această cucerire a Lui. De aceea pentru credincioşi biruirea morţii trebuie să fie un exerciţiu zilnic al existenţei lor. Paradigma hristică a căii care duce la viaţă trebuie să fie lumina fiecărei zile, a fiecărei secunde trăite aici, care se poate transforma în veşnicia de dincolo. Hristos este calea care duce la viaţă şi adevărul care mărturiseşte şi dăruieşte viaţă. Misiunea Lui a fost şi este aceea de a lăsa în urmă chipul morţii, făcându-l invizibil şi făcându-ne vizibil chipul vieţii autentice23.

Mântuirea în Hristos nu se reducea la actul eliberări credincioşilor din robia păcatului, de sub tutela legii vechi şi din stăpânirea morţii. Ci credinciosului i se oferă şi mijloacele de care are nevoie pentru a se menţine în această stare, harul dumnezeiesc. De aceea, după cum observă părintele Vasile Mihoc „Libertatea creştină are drept temei răscumpărarea realizată prin Crucea lui Hristos… Hristos ne-a eliberat spre a trăi în libertate şi nu pentru a cădea din nou în jugul robiei”24. Din această robie spirituală, a păcatului, a diavolului şi a morţii, nu l-au putut salva pe credincios nici slabele sale forţe, nici legea naturală, nescrisă, dar sădită de Dumnezeu în inimi (Romani 2, 4-15), nici chiar legea scrisă, dată prin Moise, ca să-i fie ajutor, ci numai Mesia Hristos. Ba încă Legea care i-a fost dată ca un pedagog, ca o călăuză spre Hristos (Galateni 3, 24), devenise ea însăşi o robie, un jug greu, jugul robiei (Galateni 5, 1) şi un blestem, blestemul legii (Galateni 3, 13). În acest context Dumitru Stăniloae spune că „Vechiul Testament nu trăieşte sub lumina învierii. Pentru el, învierea e doar o speranţă nelămurită (Iezechiel 37), nu e un fapt împlinit în Hristos ca un temei sigur al învierii tuturor”25.

Slava învierii Domnului umple Sfânta Biserică de bucuria victoriei asupra morţii. Această taină constituie idealul şi izvorul vieţii duhovniceşti a tuturor creştinilor. Prin primirea morţii se învinge moartea, căci supremul act de tărie al firii umane este primirea morţii, căci slăbiciunea în faţa acesteia era dată de persistenţa în păcat a firii umane. Moartea urma păcatului, căci păcatul era cauza morţii. După cum ne spune părintele Stăniloae, moartea care urma păcatului era o moarte a firii, iar moartea Celui fără de păcat este o „moarte a morţii firii26. Mai mult, credinţa în biruinţa asupra morţii şi implicit învierea Domului Iisus Hristos constituie pentru creştini nu numai unul dintre adevărurile fundamentale ale creştinismului ce subliniază axiologic viaţa umană, ci şi drumul pe care trebuie să înaintăm spre Dumnezeu. Învierea a arătat că moartea nu mai are ultimul cuvânt, ci viaţa şi fericirea preiau această funcţie deţinută în mod anormal până la învierea lui Hristos de către moarte. Această minune îl face pe credincios conştient de prezenţa dumnezeirii în viaţa noastră, dându-ne încredere în biruinţa binelui şi credincioşia faţă de menirea veşnică a sufletului.

Teologii subliniind importanţa covârşitoare a biruirii morţii prin învierea lui Hristos, arată că fără lumina Învierii, Naşterea, Botezul sau crucificarea ar rămâne simple episoade izolate, particulare şi locale, lipsite de tainica semnificaţie pe care le-o încredinţase fiecăreia dintre ele, în opera de răscumpărare, însăşi pronia divină27. Învierea este un eveniment unic şi din toate punctele de vedere, căci dacă Hristos n-ar fi înviat, creştinismul ar fi fost un sistem oarecare, supus prăbuşirii în orice moment, chiar dacă ar fi fost recunoscut la un moment dat ca fiind superior.

Biruinţa lui Hristos asupra morţii ne conduce aşadar la un nou mod de viaţă, deosebit de cel dinainte de moarte. Acest nou mod de viaţă este unul ce aparţine stării de slavă, stare în care fiinţa umană este străpunsă de harul dumnezeiesc. Din firea înnoită, se revarsă Duhul lui Hristos, duh dătător de viaţă, după cum observă gândirea ioaneică: ”Cel ce crede în Mine, precum a zis Scriptura: râuri de apă vie vor curge din pântecele lui.” (Ioan 17, 38). Moartea astăzi şi-a pierdut din groaza ei, căci ea poate fi privită ca ceva biologic inevitabil sau ca pe o poartă ce ne separă de un tărâm necunoscut. Astăzi chiar se apelează la ea pentru a curma suferinţa (noile tendinţe ale ideii de eutanasie). Dar oamenii, după cum observă un teolog protestant28 puţin îşi dau seama că de fapt această micşorare a terorii morţii este dată de influenţa pozitivă a creştinismului care prin Hristos care a biruit moartea are o viziune cu totul nouă asupra ei. Cu siguranţă că perspectivele precizate la început nu sunt „de bun augur” pentru omul contemporan, ci chiar sunt contraproductive, căci ele doar au împrumutat incomplet viziunea creştină asupra morţii, adică l-au înlăturat pe Hristos. În lumea în care creştinismul a pătruns frica de moarte chiar a dispărut cu adevărat. Moartea nu mai este decât ceva care chiar ne stă în cale să ne întâlnim mai repede cu Hristos, este ceva ce şi-a pierdut intensitatea iniţială (unde îţi este moarte boldul tău?). Pe de altă parte ea devine un talant ce trebuie fructificat prin înviere. Comentând cuvintele Evanghelistului Ioan, părintele Mihoc afirmă că „Cei ce se împărtăşesc de binefacerile morţii lui Hristos, … au fost izbăviţi şi totodată au fost scoşi „din veacul cel rău de acum”, astfel încât ei nu mai sunt „din lume” (Ioan 15, 19; cf. I Ioan 2, 15-17), ci „din Dumnezeu” (Ioan 4, 4)29.

Concluzionând nu putem repeta decât admirabila sinteza făcută de Kallistos Ware, despre învăţătura creştinismului evanghelic despre moarte, despre atitudinea pe care trebuie s-o avem faţă de ea şi despre locul morţii în viaţa noastră. Aşadar, trebuie să reţinem trei lucruri: (1) „moartea este mai aproape decât ne imaginăm noi… (2) ea este profund nenaturală, potrivnică planului dumnezeiesc dar, în acelaşi timp este un dar al lui Dumnezeu… (3) este o despărţire care nu este despărţire”30.

 

1 Marcu 10. 33 – 34: ” ὅτι Ἰδοὺ ἀναβαίνομεν εἰς Ἱεροσόλυμα, καὶ ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου παραδοθήσεται τοῖς ἀρχιερεῦσιν καὶ τοῖς γραμματεῦσιν, καὶ κατακρινοῦσιν αὐτὸν θανάτῳ καὶ παραδώσουσιν αὐτὸν τοῖς ἔθνεσιν 34 καὶ ἐμπαίξουσιν αὐτῷ καὶ ἐμπτύσουσιν αὐτῷ καὶ μαστιγώσουσιν αὐτὸν καὶ ἀποκτενοῦσιν, καὶ μετὰ τρεῖς ἡμέρας ἀναστήσεται”.

2 Varianta din TOB, spre exemplu, propune următoarea traducere : « Voici que nous montons à Jérusalem et le Fils de l'homme sera livré aux grands prêtres et aux scribes; ils le condamneront à mort et le livreront aux païens, ils se moqueront de lui, ils cracheront sur lui, ils le flagelleront, ils le tueront et, trois jours après, il ressuscitera. ». Asemenea traducerea din King James Bible : “Saying, Behold, we go up to Jerusalem; and the Son of man shall be delivered unto the chief priests, and unto the scribes; and they shall condemn him to death, and shall deliver him to the Gentiles: And they shall mock him, and shall scourge him, and shall spit upon him, and shall kill him: and the third day he shall rise again” sau cea germană, realizată de Luther: Siehe, wir gehen hinauf gen Jerusalem, und des Menschen Sohn wird überantwortet werden den Hohenpriestern und Schriftgelehrten; und sie werden ihn verdammen zum Tode und überantworten den Heiden. Die werden ihn verspotten und geißeln und verspeien und töten; und am dritten Tag wird er auferstehen.

3 Jean-Pierre Vernant, Mit şi religie în Grecia Antică, trad. Mihai Gramatopol, Meridiane, Bucureşti, 1995, pp. 88 sq.. ; Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. II, Universitas, Chişinău, 1992, pp. 181 sq..

4 Mitologia grecă consideră moartea şi somnul ca fiind fraţi cf. Hesiod, Theogonia 211 sq., 756 sq..

5 Diogenes Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filozofilor, trad. C. I. Balmuş, studiu introductive şi note Aram Frenkian, Colecţia Plural, Polirom, Iaşi, 1997, p. 287

6 Kittel G., Friedrich G., Theologisches Woerterbuch zum Neuen Testament, 1933 – 1966, vol. III, p. 10

7 Ibidem, p. 10

8 Ibidem, p. 12

9 J. Dheilly, Dictionnaire Biblique, Desclée de Brouwer, Paris, 1964, cf. p. 784

10 Kittel, op. cit., p. 16

11 Ibidem, p. 15

12 Dicţionar Biblic, Societatea Misionară Română, Editura „Cartea Creştină”, Oradea, 1995, p. 867

13 Joachim Jeremias, New Testament Theology, SCM Press, Londra, 1972, p. 280

14 Ibidem, p. 280

15 AA – VV., Λεξικὸ βιβλικῆς Θεολογίας, μετάφραση Σάββα Αγουρίδη και Σταύρου Βαρτανιάν, εκδ. Άρτος ζωής, Αθήνα, 1980, cf.p. 299

16 Chr. Maurer, Knecht Gottes und Sohn Gottes im Passionsbericht des Markusevangeliums, în „Zeitschrift für theologie und Kirche“, nr. 50, 1953, cf. pp. 1 sq. Oscar Culmann tinde, însă, să afirme o astfel de influenţă nu asupra evangheliei, ci a tradiţiei din care Marcu s-a inspirat. (Op. cit., cf. p. 63).

17 Cu toată evidenţa textului, Rudolph Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, 1953, p. 400 şi în Das Evangelium Johannes, 1941, p. 293 et passim, susţine că evanghelia după Ioan tinde să acorde o atenţie deosebită „glorificării” lui Iisus în detrimentul aspectul răscumpărător (expiator) al morţii sale. Culmann respinge această idee afirmând că moartea răscumpărătoare în evanghelia Sfântului Ioan ocupă un loc esenţial argumentând cu texte ca Ioan 3. 14 – 16, 10. 11 sau chiar cu 1. 29 şi 36 (Op. cit., cf. p. 64)

18 F. W. Dillistone, Jesus Christ and his Cross. Studies an the Saving Work of Christ, Philadelphia, The Westminster Press, p. 21

19 M. J. Lagrange, Evangile selon Saint Jean, Paris, 1925, p. 302

20 Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Omiscop, Craiova, 1993, p. 309

21 Ibidem, p. 313

22 Cf. Iustin Popovici, Dumnezeu ne-a condamnat la nemurire, dându-ne poruncă viaţa (Omul şi Dumnezeul Om, trad. Ioan Ică şi Ioan I. Ică Jr., Deisis, Sibiu, 1998). Este de fapt aceeaşi poruncă pe care Dumnezeu a dat-o primilor oameni în grădina Edenului „creşteţi şi vă înmulţiţi, umpleţi pământul şi-l stăpâniţi” (Facere 1, 28). Acum prin Hristos se reiterează aceeaşi poruncă divină. Ea rămâne de fapt neschimbată, dar numai omul nu reuşea să o mai audă, Hristos prin întrupare redeschide urechile ontologice ale fiinţei umane, înzestrând-o iar cu darul ascultării divine.

23 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică, vol. III, Bucureşti 1997, Ed. IBMBOR, p. 39-42.

24 Pr. Dr. Vasile Mihoc, Epistola Sfântului Apostol Pavel către Galateni, p. 184-185

25 Pr. Prof. D. Stăniloae, Sâmbăta, ziua morţilor – duminica, ziua învierii şi a vieţii fără de sfârşit,în ST, nr. 2, aprilie-iunie, 1981, p. 129

26 Idem, Legătura interioară dintre moartea şi învierea Domnului, în ST, nr. 5-6 (mai – iunie), 1956, p. 282

27 Prof. Ioan Gh. Savin, Iconomia şi roadele Învierii Domnului, în ST, XIV (1962), nr. 5-6, p. 267

28 F. W. Dillistone, op. cit., p. 29

29 Pr. Dr. Vasile Mihoc, Epistola Sfântului Apostol Pavel către Galateni, p. 41

30 Kallistos Ware, Împărăţia lăuntrică, Christiana, Bucureşti, 1996, p. 21

31-03-2015
Citeste si:De acelasi autor:


Adaugati un comentariu:
Nume
Email
(nu va fi afisat)
Comentariu
Comentariile in afara subiectului si cele necuviincioase vor fi sterse
Antispam:
Scrieti, va rog, prenumele lui Eminescu