Omul, natura şi realitatea spirituală - perspective ecoteologice şi antropologice

Abstract

Materialul de faţă mi-a fost ocazionat de întâlnirea cu tinerii în cadrul unui „Seminar de dezvoltare personală şi comunitară”, organizat în cadrul mai larg al „Săptămânii Mobilităţii Europene”. Rezultatele la care copiii au ajuns la finalul întâlnirii, vor fi prezentate în concluziile acestui eseu.

Până atunci însă, vom proceda la o prezentare oarecum istorică şi sintetică a relaţiilor dintre Dumnezeu – om - cosmos/natură/istorie, începând cu antichitatea greacă, continuând cu resemnificarea termenilor odată cu apariţia filozofiei creştine de viaţă, trecând apoi prin renaştere şi prin iluminism pentru a încheia apoi cu perioada pe care o trăim sau, am putea spune, ne trăieşte din plin.

În partea a doua a materialului vom vedea cum triunghiul Dumnezeu – om – natură se reflectă în spaţiul de cultură, simţire şi spiritualitate românească cuprins în cântul popular românesc pătruns de lirism şi dor.

            I. Încercare de periodizare a istoriei relaţiilor dintre Făcător, om şi făptură

Punctul de pornire îl reprezintă tocmai faptul că Dumnezeu n-a murit, dimpotrivă, a trăit şi trăieşte în toate spaţiile şi timpurile omului, culturile şi civilizaţiile lumii, indiferent de forma de raportare la divin şi de expresia religioasă în care această raportare a fost şi este înfăţişată. Astfel, preotul profesor Corneliu Sârbu, vorbeşte despre argumentul istoric pentru existenţa lui Dumnezeu. Această dovadă:

„conchide existenţa lui Dumnezeu pornind de la faptul existenţei acestei idei la toate popoarele şi în toate timpurile, adică de la universalitatea în timp şi spaţiu a credinţei în Dumnezeu. De aceea, el se mai numeşte „consensus genitum”. De fapt, nu există popor care să nu aibă ideea existenţei lui Dumnezeu. Nici istoria şi nici preistoria nu cunosc perioade atee. Oriunde s-au găsit urme de om, s-au găsit urme incontestabile de cult, iar istoria nu-l găseşte pe om decât strâns legat de existenţa lui Dumnezeu” (Sârbu, 2018, p. 89). 

           În antichitatea greacă, relaţia dintre natură şi om se baza pe principiile erotismului, având în vedere că omul îşi revendica  din natură tot ceea ce îi oferea şi producea plăcere. Natura era tratată de-o manieră preponderent erotizată. Corpul omenesc reprezenta idealul de armonie şi frumuseţe terestră, iar din vremea respectivă nu ne-au rămas capodopere ale realizărilor artistice de tip peisagistic. Natura se afla în uzul pragmatic ce reprezenta sfera de satisfacţie a nevoilor individuale (Moldovan, 1996, p. 216).

            Am putea spune că în perioada antică istoria lipsea oarecum, în sensul că era lăsată pe locul doi. Istoria era locul căderii şi al păcatului. Ideile preexistente universului au căzut în trupuri şi, dacă ar fi să considerăm acesta, conţinutul derulării istoriei omeneşti şi pământeşti, atunci istoria reprezintă un semn al răului şi degradării  de care omul trebuie să scape cât mai repede,  pentru a se putea întoarce apoi în lumea curată şi pură a ideilor divine. Aceasta era concepţia platonică a relaţiei dintre eternitate şi timp sau istorie. Am putea spune deci, că istoria ca succesiune de evenimente terestre avea ca finalitate propria ei dispariţie, în timp ce oferta creaturală a naturii şi a universului era menită pentru a împlini şi satisface nevoile şi plăcerile corpului omenesc.

           În paralel cu antichitatea greacă, spaţiul de cultură iudaic venea cu o perspectivă complementară. Profeţia era considerată calea prin care Dumnezeu se revela omului cu voinţa şi planul Său. Deşi Dumnezeu era considerat Creatorul acestei lumi, lucrarea Lui în istorie şi natură era prioritară şi era subsumată interesului de izbăvire şi mântuire a omului din tot ceea ce înseamnă o istorie a alegerilor umane păcătoase, contra lui Dumnezeu.

            Concluzionând viziunile pe care filozofia greacă şi cultura religioasă a evreilor le aveau asupra relaţiei dintre om şi natură pe de-o parte şi realitatea transcendentă, spirituală pe de alta, spunem că grecilor le lipsea aspectul profetic, pe când evreilor le lipsea segmentul cosmologic. 

            Filozofia de viaţă creştină le sintetizează pe acestea două şi vorbeşte astfel despre „profeţia cosmologică” (Zizioulas, 1999, p. 36). Aceasta înseamnă că natura şi universul se revendică de la actul creaţional ex nihilo al lui Dumnezeu care dăruieşte omului natura cu tot ceea ce cuprinde ea, cu raţiuni şi energii divine plasticizate în toate formele existente, spre folosul vieţii omeneşti şi spre slava Creatorului. În această accepţie universul creat nu mai este pentru om doar o sursă de plăcere, de senzualitate, ci, dacă vreţi, un suport material intuitiv pe care omul  se ridică din imanentul creaţional spre transcendentul divin  pe care îl confirmă prin recunoştinţă. Aici îşi face loc ceea ce mitropolitul de Pergam, numea „creaţia ca Euharistie”. Aceasta pe de-o parte. Pe de altă parte, creştinismul se raportează la profeţia iudaică nu numai într-un sens eshatologic, ca împlinire a profeţiei la sfârşitul acestei lumi, ci înţelege profeţia ca făcând parte din cadrul istoric al existenţei umane şi cosmice, împlinirea acesta urmând să se realizeze aici şi acum, pe pământ, real, ontologic şi transfigurator, ca un început consistent al adevărului ce se va revela în chip absolut, transmundan, în Împărăţia lui Dumnezeu. Aceasta este sinteza pe care creştinismul o face între lumea greacă şi cea iudaică atunci când vorbeşte de profeţia cosmologică.

Lucrurile nu au fost întotdeauna uşor de pus în armonie. La începuturi şi chiar câteva secole mai încolo, creştinismul a căutat să răspundă solicitărilor venite din partea iudaismului şi filosofiei păgâne. Întrebări precum: „Cum Dumnezeul cel pur se uneşte prin întrupare cu pasiunea cărnii omeneşti?”, „Cum s-a petrecut propriu-zis acest lucru, de vreme ce în mod logic prăpastia fiinţială dintre divinitate şi creatură nu este desfiinţată?”, „Cum evităm panteismul şi, în acelaşi timp, în partea opusă, cum evităm perspectiva izolaţionistă asupra lumii care este lipsită de influenţa binefăcătoare a lui Dumnezeu?”, au fost atât de greu de soluţionat încât a fost necesară întâlnirea tuturor factorilor religioşi care să decidă asupra unei atât de complexe problematici teologice, cosmologice şi antropologice. Aşa s-a ajuns la organizarea primului Sinod ecumenic de la Niceea din anul 325, când s-a dat răspuns uneori şi numai in nuce, tuturor acestor întrebări.

           Se pare că Evul Mediu creştin, deşi l-a păstrat pe Dumnezeu în fruntea ierarhiei tuturor lucrurilor văzute şi nevăzute, a putut fi considerat de către unii istorici ai civilizaţiei lui ca fiind întunecat. E adevărat că uneori a fost dificil de menţinut echilibrul între politic şi religios, atât în spaţiul de cultură şi civilizaţie occidentală, cât şi în cadrul Imperiului Bizantin ale cărui excrescenţe  simfonice n-au fost lipsite întotdeauna de abordări exagerate.

Începând cu Renaşterea, împărţirea istoriei lumii aşa cum a fost făcută până acum în funcţie de Creaţie, Întrupare şi Eshaton, a fost schimbată de pe linia verticalităţii piramidale, pe direcţia orizontală a umanismului. Teocentrismul a fost înlocuit cu antropocentrismul. Umanismul renascentist a presupus o recentrare a istoriei pe om şi o revalorificare a naturii şi universului în funcţie de noua antropologie. Lumea greco-romană a fost astfel înviată în valorile ei fizice şi estetice de odinioară. Corpul uman a revenit în atenţia artei şi parcă estetica se reducea tot mai mult la armonia liniilor care-i compun alura artistică. La o astfel de întorsură a lucrurilor a contribuit şi căderea Constantinopolului sub turci (1453), fapt ce i-a determinat pe oamenii de cultură bizantini să se mute în marile oraşe ale Italiei, de unde umanismul renascentist a pornit cu toată vigoarea. De acum începând Dumnezeu a rămas în planul secund, iar omul şi-a reocupat locul central în cadrul Universului ca o dată în antichitate.

            Reforma a venit cu o nouă perspectivă asupra omului. Atât după Jean Calvin si Martin Luther omul este un depozit al păcatului care s-a înstăpânit asupra vieţii lui şi în afară de a cărui sferă nu mai putea trăi şi acţiona. Chiar şi  orice faptă bună pornită din altruism nu mai avea semnificaţie de profunzime morală, doar credinţa mai putând aduce lucrarea lui Dumnezeu în lume şi în viaţa omului, ocolind oarecum colaborarea cu el. Omul rămânând oarecum într-o relaţie exterioară cu Dumnezeu, secularismul şi-a făcut tot mai mult loc în viaţa şi în organizarea istorică (Fromm, 2017, p. 127-128).

Contrareforma a venit cu vigoarea-i recunoscută, cu tribunalele inchizitoriale, opunându-se unei ştiinţe umaniste pe care Renaşterea antropocentrică a încercat să o pună tot mai mult în valoare. Aşa au pierit pentru moment ideile unor Galileo Galilei şi Giordano Bruno.

            Omul a început să crească tot mai mult în ochii lui şi a reuşit să atingă noi culmi de realizare şi percepţie de sine în epoca Iluminismului. Mai vechea sintagmă „omul este măsura tuturor lucrurilor”, a dobândit acum noi valenţe, lumina lumii nemaivenind de sus, de la Dumnezeu, ci de la incalculabilele potenţialităţi ale minţii sale.

Imediat după aceasta a putut Nietzsche să constate că „Dumnezeu a murit” (1882). Corelativ s-a putut declara constatativ şi moartea omului.

            Zorii epocii moderne s-au ivit după deicidul nietzscheian şi, astfel, raţionalismul modern a luat locul oricărei revelaţii şi referinţe la Dumnezeu. Într-o veritabilă sinteză, diac. Ioan I. Ică jr., constată firul roşu ce leagă fenomenul renascentist de modernitate:

„Inaugurată sub auspiciile umanismului triumfător ezoteric-totalizator al Renaşterii şi continuată sub semnul celui raţionalist al Reformei, Contrareformei şi Iluminismului, modernitatea pare a sfârşi în pragul unei post-modernităţi tot mai insistent revendicate sub zodiile unui tot mai apăsător anti-umanism” (Ică, 2002, p. 5). 

Catastrofele şi atrocităţile secolului XX au confirmat din plin moartea omului ca chip al Creatorului, responsabil faţă de sine, de semenii lui şi faţă de întregul Univers.

„Experienţa celor două războaie mondiale şi a consecinţelor lor catastrofale a venit să potolească optimismul profeţilor Iluminismului secolului al XVIII-lea şi al XIX-lea, care credeau că prin cultivarea raţiunii şi prin răspândirea cunoaşterii secolul al XX-lea ar deveni un paradis pentru neamul omenesc. Omenirea nu se comportă totdeauna raţional şi nu poate fi determinată să se poartă astfel nici prin forţă, nici prin convingere. Există alte forţe, dincolo de raţiunea omenească, care hotărăsc direcţia în care se va mişca soarta lumii. Biserica şi teologia, dacă vor să se dovedească utile în acest caz, trebuie să îmbrăţişeze alte zone, dincolo de morală – adică de prescripţia raţională a conduitei. Aceste zone trebuie să cuprindă tot ceea ce, în epoca dinaintea Iluminismului, aparţinea de mitologic, de fantastic şi de tot ceea ce e sacramental şi sfânt” (Zizioulas, 1999, p. 31).

            II. Metaforic, simbolic şi sacramental în folclorul românesc

            Exact în acest punct, alături de mitologic, fantastic, de sacramental şi sfânt, am putea adăuga şi elementele folclorice româneşti, colinda şi doina:

„Amândouă acestea se adapă din unul şi acelaşi izvor. Spaţiul cântecului nu este unul geografic, ci tainic, metafizic, mai real decât spaţiul fizic şi cel geografic de sub umbra morţii, fiind un spaţiu transfigurat de puterile Învierii” (Moldovan, 1996, p. 227).

Aici, în cântec, horă, colindă şi doină, este prezentă acea comoară de spiritualitate şi sensibilitate, care face loc unei posibilităţi supraraţionale (nu antiraţionale) de înţelegere a raportului omului cu natura înconjurătoare şi cu Dumnezeu. Părintele Moldovan consideră că aceasta este una din posibilele căi de revelare a „paradisului etnic românesc”, în care, aş continua, românul poate deveni preot al creaţiei lui Dumnezeu. Aşadar, noi nu trebuie să ne întoarcem înainte de Iluminism, deoarece avem ingredientul fantastic şi sacramental în cântecele noastre de dor, contemporane cu noi, chiar dacă lăsate într-o oarecare zonă de fundal a preocupării. Dorul ca simţământ complex, cuprinzând durere, aşteptare, dar şi pregustarea bucuriei şi a fericirii, se reflectă într-un cadru natural şi românesc paradisiac, cadru în care întreaga natură rezonează cu sentimentele omeneşti şi religioase: „Când îmi vine mândra-n gând,/ Mă leagăn ca frunza-n vânt./ Când îmi vine mândra-n dor,/ Mă leagăn ca frunza-n pom”. Sau, „Numai lin, dorule, lin,/ hai la drum să ne pornim/ şi să nu mai poposim/ până-n satul meu de vale,/ că ne-aşteaptă mândra-n cale:/ şi ne-aşteaptă de trei luni/ tot cu post şi rugăciuni” (Moldovan, 1996, p. 233).

            Remarcile părintelui Moldovan pe seama semnificaţiilor naturale, istorice şi spirituale ale doinei populare româneşti, sunt de un realism existenţial care coboară până în straturile profunde ale vieţii noastre româneşti, atât ca neam, cât şi ca persoane:

„Doina nu este langoarea dureroasă a unei poveşti de dragoste, care s-ar putea reduce la un rezultat mioritic, ci este meditaţia în care taina iubirii se afirmă prin simpla şi substanţiala ei poveste. Mântuitorul nu vine să-şi pronunţe numele, pentru a pune sub autoritatea Sa valorile iubirii sponsale şi pentru a ne convinge că slava divină  străluceşte în iubire ca din opera Lui nemuritoare. El nu ne demonstrează ce este minunea, ci face minunea. În acest fel, frumuseţea cosmică a paradisului regăsit se revarsă direct în doină de pe faţa Domnului îndreptată spre făptură ca lumina care izbucneşte direct din soarele ce a răsărit la orizont. Fiind de acord cu afirmaţia blagiană că orizontul doinei este acela al unui „infinit ondulat”, va trebui imediat să facem specificarea adevărului că acest „infinit” nu este un elaborat al speculaţiei abstracte, ci este infinitul prezenţei divine. De fapt, întreaga semnificaţie a unei identităţi dintre conceptul de „plai” şi cel de „rai” atârnă din caracterul infinitului din orizontul doinei. Sigur, numai când acest infinit are o relevanţă personală, tainică şi divină, poate fi considerat drept factor de eficienţă spirituală” (Moldovan, 1996, p. 230).  

            A aduce în discuţie bogăţia de semnificaţie spirituală şi sentimentală a doinei şi cântului românesc, a lirismului şi profunzimii mesajului doinei pline de dor, reprezintă o verigă lipsă în formarea tinerilor de astăzi. În acest spaţiu de cultură şi simţământ românesc se reflectă relaţiile autentice dintre Dumnezeu-om-făptură. Sigur că şi teologia sau ora de religie oferă astfel de informaţii şi formează o anumită atitudine ecoteologică, dacă acestea nu cad în moralism, adică într-o interpretare raţională ori normativă şi atât. În dogme şi principii morale se vorbeşte despre minuni şi viaţă, pe când în cântul doinit sunt întrupate crâmpeie de viaţă şi minuni.

Dezideratul pe care l-am amintit anterior, anume ca omul să-şi asume rolul de preot al creaţiei şi să includă relaţia lui cu natura într-o viziune liturgică asupra ansamblului existenţei, poate fi acceptat la suprafaţa raţională şi conştientă a psihicului, acel 6 – 10% din creier pe care noi îl valorificăm, însă, partea nevăzută a lucrurilor, subconştientul şi inconştientul nostru, rămân nepuse în evidenţă. Ori tocmai această partea nevăzută se ocupă de mitologic şi simbolic, de posibilitatea accederii la minune ca fapt de viaţă. Doina, colinda şi hora românească sunt surse incalculabile de inconştient personal şi colectiv aşa cum a fost trăit şi transmis din generaţie în generaţie prin viers şi cânt. Prin cultivarea, păstrarea şi perpetuarea obiceiurilor populare  se asigură acel liant între generaţiile de oameni hrănite din acelaşi izvor al Energiilor Învierii care au infuzat existenţa umană şi viaţa întregii naturi cosmice. Consider că aceasta este veriga lipsă a trecerii la nivelul superior pe care îl presupune asumarea de către om a rolului de sacerdot al lumii, după cum se şi spune în popor că „omul sfinţeşte locul”. Viziunea liturgică asupra lumii, cu dimensiunea ei simbolică şi sacramentală, poate veni abia după ce tânărul trece prin experierea straturilor de adâncime ale simţirii şi trăirii româneşti, aşa cum sunt acestea conţinute în doină, colindă şi horă.

Abia acum, putem accepta într-o lumină nouă de înţelegere, cadrul de referinţă pe care mitropolitul Zizioulas ni-l propune spre meditaţie şi implementare:

„În seria acestor conferinţe vom încerca să arătăm de ce credem că avem nevoie de o civilizaţie nouă, în care dimensiunea liturgică să deţină un loc central şi să determine, probabil, principiile morale. Dacă ar fi să dăm un titlu general acestui efort, adică o idee centrală (o idee-cheie) a ceea ce vom încerca să spunem, titlul acesta ar fi: Omul ca preot al creaţiei… . Socotesc necesar ca civilizaţia noastră să revină la concepţia conform căreia superioritatea omului în comparaţie cu restul creaţiei nu stă în raţiunea pe care o posedă, ci în posibilitatea lui de a comunica, adică de a crea relaţii de aşa natură încât fiecare fiinţă în parte să fie eliberată de egocentrismul şi de limitele ei şi să se raporteze la ceva dincolo de sinele propriu, la cineva „de dincolo” - la Dumnezeu, dacă vrem să folosim această terminologie tradiţională. Omul poate face acest lucru, nu ca un subiect gânditor, ci ca persoană – o noţiune care va necesita o interpretare mai adâncă în cele ce urmează… . De altfel, noţiunea de „sacerdoţiu” trebuie eliberată de conţinutul ei negativ şi identificată în principal cu noţiunea de „oferire”, adică de deschidere a oamenilor într-o relaţie transcendentă cu „celălalt” – o noţiune care e legată mai degrabă de aceea de iubire în sensul ei cel mai profund. Toate acestea presupun existenţa unei interdependenţe între Om şi Natură, precum şi faptul că omul nu se împlineşte decât numai atunci când devine recapitularea naturii. Astfel. Omul şi Natura nu se află în antiteză, în antagonism, ci în relaţie concretă. Acest lucru nu poate reuşi altfel, decât numai înăuntrul actului liturgic, pentru că numai în acest act Natura însăşi ia parte la evenimentul acestei legături concrete. În această relaţie concretă, omul, dacă vrea să depăşească criza ecologică, trebuie să devină o fiinţă liturgică” (Zizioulas, 1999, p. 32-33).    

În loc de concluzii

Educaţia formală din şcoală se ocupă tocmai de hrănirea raţiunii, de formatarea minţii tânărului, de asimilarea de informaţii. Aspectul de formare a tânărului pentru viaţă poate fi apanajul activităţilor de tip non-formal, ca şi acest seminar de dezvoltare personală şi comunitară de care vorbeam la începutul eseului, în care prezentarea informaţiilor să fie cuprinse în faptul concret de viaţă al nivelului de informaţie şi sensibilitate la care sunt elevii în acel moment.

Cităm acum câteva dintre afirmaţiile şi argumentele elevilor, referitoare la modul în care ei înţeleg semnificaţia legăturilor dintre Dumnezeu şi univers şi despre rolul omului în cadrul acestei relaţii:   

„Dumnezeu este o Persoană care a creat omul după chipul Lui”.

„Dumnezeu este o forţă impersonală fiindcă are puteri pe care omul nu le percepe şi pătrunde”.

„Dacă Dumnezeu n-ar exista s-ar crea haos, pentru că oamenii n-ar avea nici un punct de reper, deci ar fi debusolaţi”.

„Dacă Dumnezeu nu ar exista, nu ar mai exista credinţă, şi lumea ar trăi doar în păcat”.

„Natura este viaţă, iar viaţa este Dumnezeu”.

„Lumea este darul făcut omului de Dumnezeu pentru a reuşi să ajungă la mântuire”.

„Lumea este armonioasă datorită lucrărilor făcute de Dumnezeu”.

„Unul dintre sensurile naturii ar fi să ne dăm seama că Dumnezeu este Creatorul lumii, datorită faptului că toate sunt perfecte.”

„Sensul naturii este de a mă oxigena”.

„Natura este indisciplinată, acesta este rostul naturii”.

Dumnezeu a creat omul, natura şi tot ceea ce ne înconjoară”.

„Lumea îl ajută pe om să-şi atingă ţelul în funcţie de personalitatea lui. Unii oameni îl pot susţine, iar alţii nu, însă ambele lucruri îl ambiţionează să ajungă unde vrea”.

„Omul ar trebui să respecte natura în aceeaşi măsură în care Îl respectă şi pe Dumnezeu”.

„Mergând la Biserică Îl respecţi pe Dumnezeu şi reciclând respectăm natura”.

            Din toate aceste afirmaţii rezultă, pe de-o parte, puritatea gândirii tinerilor elevi şi, pe de alta, influenţa educaţiei primite atât din Familie, cât şi din Şcoală. Ei intuiesc corelaţiile complexe care stau la baza existenţei lumii şi a omului prin lucrarea lui Dumnezeu. Chiar dacă anumiţi termeni sunt folosiţi cu o oarecare incertitudine, realitatea spirituală vizată de elevi este evidentă în inimile şi minţile deschise ale lor.

Astfel de activităţi interactive, non-evaluative şi semi-direcţionate arată importanţa învăţării axate pe elev, pe persoană aş putea spune, de vreme ce elevul îşi poate spune punctul de vedere personal şi nu neapărat cel pe care trebuie să-l înveţe mai mult sau mai puţin pe de rost. Zona non-formală a educaţiei ar trebui extinsă complementar la cea formală şi instituţionalizată, pentru ca, într-un anumit fel, elevii şi şcoala să ajungă la un şi mai reuşit numitor comun.   

Bibliografie:

1. FROMM, Erich, (2017). Omul pentru sine: o cercetare asupra psihologiei moralei, traducere de Bogdan Boghiţoi, Bucureşti: Editura Trei.
2. ICĂ, Ioan, jr., „Îndumnezeirea” omului, P. Nellas şi conflictul antropologiilor, introducere la Panayotis Nellas, (2002). Omul – animal îndumnezeit. Perspective pentru o antropologie ortodoxă, traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Sibiu: Editura Deisis.
3. MOLDOVAN, Ilie, (1996). Iubirea taina căsătoriei, Teologia iubirii I, Alba Iulia: Tipografia Episcopiei Ortodoxe.
4. SÂRBU, Corneliu, (2018). Cunoaşterea lui Dumnezeu. Argumente raţionale pentru dovedirea existenţei lui Dumnezeu, Sibiu: Editura Andreiana.
5. ZIZIOULAS, Ioannis, (1999). Creaţia ca Euharistie, traducere de Caliopie Papacioc, Bucureşti: Editura Bizantină.