Cookies de analiza a traficului sunt inactive, dar pot fi activate prin click pe Accept | Detalii

(oricand puteti renunta la acceptul dat)

Porunca Iubirii
Viaţa duhovnicească. MilosteniaNr. vizualizari: 4738

Mântuitor prin propria suferinţă

Prof. Dr. Laurenţiu Popica
Tags: mântuire; suferinţă;
Mântuitor prin propria suferinţă
         În toate cele patru evanghelii suferinţa şi moartea Mântuitorului ocupă un loc central[1]. Expunerea acestor două evenimente indică trei niveluri de receptare ce corespund operei de mântuire prin care Fiul lui Dumnezeu restaurează măsura originară a omului, pierdută prin acceptarea păcatului. Primul nivel este cel profetic, conţinând vestirea morţii şi suferinţei de către însuşi Mântuitorul Iisus Hristos, al doiles este soteriologic, iar ultimul, eshatologic.
         Sinopticii vorbesc, astfel, despre trei vestiri ale patimilor după cum urmează: prima vestire are loc în Cezareea lui Filip (Matei XVI. 21; Marcu VIII. 31; Luca IX. 22[2]); cea de a doua are loc îndată după „Schimbarea la faţă” (cf. Matei IX. 22-23; Marcu IX. 31; Luca IX. 44); a treia vestire se petrece în drum spre Ierusalim (Matei XX. 18; Marcu X. 33; Luca XVIII. 31-32); în fine, ultima vestire consemnată de sinoptici, este făcută probabil în Betania (cf. Matei XXVI. 1-2; Marcu XIV. 1, 8; Luca XXII. 1-2[3]). Sfântul Evanghelist Ioan nu face referire decât la momentul ungerii din Betania (Ioan XII. 7), dar textul său este întru totul pătruns de sensul profund al jertfei Mântuitorului. În evanghelia sa există mai multe capitole care se centrează în jurul jertfei Mântuitorului şi al mânturii ce ne-a venit prin patima Sa. Capitolul şase este prin excelenţă cheia pentru înţelegerea sensului jertfei de bunăvoie a Domnului nostru Iisus Hristos. El este pâinea vieţii, asumarea Lui este criteriul înveşnicirii noastre. Nu se poate vorbi despre o realitate existenţială a mântuirii doar la nivelul simbolurilor. Pâinea este trupul adevărat al lui Hristos mereu prezent în jertfa euharistică, în actualizarea patimilor Mântuitorului pe masa Sfântului Altar.
          Putem spune ca întruparea Mântuitorului vine să împlinească în duh şi adevăr legea şi prorocii. Din această perspectivă acceptarea de bunăvoie a suferinţei şi a morţii pe cruce nu mai intră neapărat în categoria necesarului, ci a firescului. Dacă Mântuitorul este „mielul adus spre junghiere” (cf. Isaia 53. 7) pentru „ridicarea fărădelegilor poporului lui Dumnezeu” (Isaia 53. 8), atunci sacrificiul Său este în primul rând împlinire. El se alătură jertfelor lui Israel, dar, în acelaşi timp, le transcede prin statutul său definitiv.
           Nu este de mirare că Mânuitorul îşi acceptă suferinţa ca om şi ca Dumnezeu, aşadar o suferinţa exemplară, unică. Cele patru vestiri ale patimilor vin să pregătească pe ucenici nu doar emoţional, nu sunt doar simple atenţionări. Ele culminează cu Cina de Taină unde deja Hristos se jertfeşte pentru păcatele lumii în forma pâinii şi a vinului. Rolul lor este mai ales unul conştientizator: acest fapt trebuie să se împlinească, aceasta este redeschiderea căii spre Împărăţia Cerurilor. Nu degeaba Sfântul Apostol Pavel leagă însăşi existenţa creştinilor de moartea şi învierea Mântuitorului (cf. I Cor. 15).
         Revenind la textul evangheliilor, ele consemnează fără ezitare această asumare a suferinţei pentru mântuirea noastră. „Adevărat, adevărat zic vouă – le spune Iisus ucenicilor Andrei şi Filip - că dacă grăuntele de grâu, când cade în pământ, nu va muri, rămâne singur; iar dacă va muri, aduce multă roadă” (Ioan 12. 24). Punctul culminant al acestei asumări îl aflăm în rugăciune din Grădina Ghetsimani prin acel cutremurător „nu voia Mea, ci voia Ta să se facă” (Luca 22. 42).
            Vocabularul nou testamentar înregistrează suferinţa Mântuitorului sub forma generică a verbului „a pătimi” (πάσχειν) şi a substantivului „patimă” (τὸ πάθος). Evoluţia lor este foarte interesantă nu doar din punct de vedere lingvistic, dar şi teologic. Verbul πάσχω era folosit de Homer cu sensul de „a experia ceva”, dar şi de „a suferi”, „a fi pedepsit”[4]. Filozofia a conceptualizat acest termen indicând două paliere de acţiune, unul somatic, în care sensul este unul calitativ şi unul psihic, fireşte, cu un sens emoţional. Platon, în Phaidros (245c) descrie sufletul ca fiind subiectul trăirilor (πάθη) şi sursa activităţilor (ἔργα), iar Aristotel face din pathos (πάθος) obiectul moralei (cf. Etica Nicomahică II. 1106b) legându-l de simţurile plăcerii şi durerii[5]. Septuaginta îl utilizează pe πάσχω doar de 21 de ori, în timp ce în textul ebraic îl găsim numai de cinci ori. Este, însă, foarte greu de identificat o corespondenţă clară între cuvântul ebraic şi cel grecesc. Acelaşi lucru se întâmplă şi cu substantivul πάθος, care, atunci când apare în Septuaginta, indică cu precădere emoţiile şi mai puţin suferinţa în sine[6]. Filon din Alexandria utilizează destul de des cei doi termeni, de cele mai multe ori, din perspectivă filozofică, stoică[7]. După cum se poate vedea din această succintă istorie a folosirii acestor cuvinte, sensul lor este cel puţin unul ambiguu. Prezenţa lui ridică de fiecare dată probleme de interpretare mai ales în cazul Septuagintei unde avem de-a face nu doar cu o simplă traducere filologică, dar şi cu o traducere a mentalităţii iudaice într-o formă adaptată spiritului grec.
              Părinţii Bisericii oferă, de asemenea, o multitudine de sensuri ale cuvântului πάθος, însă mult mai coerente, mai stabile şi cu o structură circulară. Sensurile gravitează toate în jurul semnificaţiei soteriologice a patimilor lui Hristos. Primul sens este acela de incident, întâmplare, accident sau schimbare atât în natură cât şi în sufletul omului. De la această din urmă apreciere cuvântul ajunge să însemne şi boală spirituală, sens pe care îl vom întâlni cu precădere în scrierile filocalice[8]. Un loc important îl ocupă şi sensul de emoţie, pasiune, patimă şi de aici asocierea lui cu îndepărtarea de Dumnezeu.[9] Referirile la jertfa lui Hristos sunt, însă, cele mai semnificative: cuvântul πάθος are o conotaţie atât generală, indicând suferinţa Mântuitorului, cât şi una particulară arătând aspectul mântuitor al patimilor, suferinţa ca om a lui Hristos, efectele patimilor produse în natura umană şi perpetuate în Biserică prin Euharistie până la sfârşitul veacurilor[10]. Prin asociere, verbul πάσχω arată suferinţa nu doar a Mântuitorului, ci şi a martirilor în numele adevărului adus de Hristos şi vestit de către ei lumii întregi.[11] Analiza termenilor greceşti denotă un lucru esenţial: patimile Mântuitorului nu sunt simple sincope ale istoriei, ci evenimente de maximă relevanţă pentru întreaga creaţie. Πάθος şi πάσχω sunt termeni integratori. Fiecare folosire a lor în scrierile Noului Testament trebuie interpretată din perspectiva asumării: prin patima Sa, Hristos îşi asumă patimile şi moartea lumii, reînviind chemarea îndumnezeirii şi alungând jugul păcatului[12].
                  O întrebare apare însă în chip firesc: de ce această jertfă şi de ce Fiul lui Dumnezeu? Nu cereau oare profeţii o jertfă spirituală (Miheia 6. 7-8), nu chiar Mântuitorul afirma: milă doresc, iar nu jertfă! (Matei 9. 13)? Aceste cuvinte, legate de jertfa pe cruce ar părea drept paradoxale. În context, însă, ele arată subiectul căruia se adresează, anume legea Vechiului Testament. Împlinirea ei cere jertfă, iar Hristos este Cel care împlineşte această jertfă. Nu trebuie uitat faptul că patimilor şi răstignirii le precede acceptarea de bunăvoie a acestei suferinţe, aşadar, o jertfă spirituală, o tăiere a voinţei cum vor spune mai târziu, părinţii pustiei. Jertfa lui Hristos este afirmarea concomitentă atât a dumnezeirii cât şi a omenităţii. El este Fiul lui Dumnezeu şi Fiul Omului, chipul spre care Dumnezeu a privit atunci când l-a creat pe om. El este noul Adam, cel ce vine „să reveleze şi să creeze umanitatea adevărată, divino-umanitatea”.[13]
                   Deşi evangheliile nu vorbesc explicit despre un plan dumnezeiesc al mântuirii care să se fi realizat prin patimile şi moartea Mântuitorului, toate conţin elemente ale acestei învăţături[14]. Acceptarea şi vestirea propriei morţi ne determină să credem că Însuşi Mântuitorul a considerat această etapă ca parte integrantă a misiunii sale, ca parte a planului dumnezeiesc[15]. Mai mult, după cum afirmă Oscar Culmann, Iisus îşi trăieşte opera mântuitoare mai mult decât o propovăduieşte[16]. În mod firesc, patimile, crucea, moartea şi învierea sunt cele care punctează esenţial opera de răscumpărare şi, dincolo de aceasta, istoria însăşi a omenirii. Nu este de mirare că aceste realităţi domină nu doar Noul Testamen, dar şi întreaga viaţă a Bisericii, fiind tacit presupuse ca determinante pentru credinţă, chiar şi atunci când nu se vorbeşte în mod expres despre ele.[17]
                     Sensul soteriologic al patimilor nu poate fi, aşadar, privit ca un „apendice paulin” la trunchiul evanghelic. Dacă termenul grecesc de πάθος acoperă o plajă extrem de largă a semnificaţiilor, fiind adesea foarte greu să identificăm şi să selectăm înţelesul cel mai potrivit, asocierea lui cu numele Mântuitorului vine să aducă un plus de lumină în analiza noastră. Cuvântul „mântuitor” – σωτήρ – este varianta pe care traducătorii Septuagintei au ales-o pentru ebraicul הﬠוּשּׁיּ, cuvânt cu referire directă la Dumnezeu[18]. Psalmii[19] şi cartea lui Isaia[20] utilizează cel mai adesea această formă, dar ea se găseşte şi în celelalte scrieri vechi-testamentare putând fi urmărită pe tot parcursul evoluţiei ei atât în textul biblic, cât şi, în general, în iudaism.[21] Termenul de σωτήρ indica la început salvatorul, eliberatorul. Ulterior, el a devenit unul dintre apelativele lui Zeus (Ζεὺς Σωτήρ), căruia marinarii îi ofereau jertfe atunci când sfârşeau cu bine o călătorie şi al conducătorilor militari sau al eroilor.[22] Textul Noului Testament, în mod paradoxal, îl utilizează doar de 21 de ori[23], număr destul de mic în raport cu importanţa sa semantică şi doctrinară. El lipseşte din cele mai vechi texte biblice, excepţie făcând un singur pasaj din epistola către Filipeni (3. 20) şi-şi face apariţia mult mai des abia în evangheliile Sfinţilor Luca (de două ori) şi Ioan (o singură dată), în epistolele pastorale (de zece ori), în a doua epistolă a Sfântului Petru (de trei ori) sau în epistolele Sfântului Ignatie Teoforul (de două ori, în epistola către Efeseni şi Magnezieni)[24]. Raritatea acestui termen s-ar putea explica prin deasa lui utilizare în lumea păgână, părând, astfel, destul de suspect creştinilor.[25] Pe lângă acest argument, trebuie observată utilizarea cu preponderenţă a substanivului Κύριος, care a devenit pentru creştinismul primar, „expresia principală a credinţei în Hristos.”[26] Utilizarea lui σωτήρ pare să fie pe lângă cuvântul Κύριος un substantiv cu nuanţă atributivă. El ar desemna una dintre caracteristicile suveranităţii, anume aceea salvatoare, eliberatoare şi, în ultimă instanţă mântuitoare. În doxologia finală din epistola Sfântul Iuda (versetul 25) găsim afirmaţia „μόνῳ θε σωτῆρι ἡμῶν δι Ἰησοῦ Χριστοτο κυρίου ἡμῶν” (Singurul Dumnezeu, Mântuitorul nostru, prin Iisus Hristos, Domnul nostru). Textul foloseşte termenul de „mântuitor” într-o primă ipostază pentru Dumnezeu, fiind astfel tentaţi să-l separăm de terminologia specifică persoanei Mântuitorului. Prepoziţia διά, în cazul nostru cu genitivul, transpune acelaşi atribut, cel de mântuitor, şi persoanei lui Iisus Hristos. Sintagma din Iuda v. 25 nu este izolată. Ea este susţinută mai ales de Matei 1. 21 (τέξεται δυἱὸν κα καλέσεις τὄνομα αὐτοῦ Ἰησοῦν, αὐτὸς γὰρ σώσει τὸν λαὸν αὐτοῦ ἀπὸ τῶν ἁμαρτιῶν αὐτῶν) sau Luca 2. 11 (ὅτι ἐτέχθη ὑμῖν σήμερον σωτὴρ ὅς ἐστιν χριστὸς κύριος ἐν πόλει Δαυίδ). După cum se poate observa, versetul din Luca asociază cei doi termeni, de mântuitor şi domn, la aceeaşi persoană a lui Iisus, fără a-i despărţi în vreun fel. Unitatea lor desemnează identitatea de scop a întrupării şi morţii Mântuitorului Iisus Hristos. El este „Domnul” prin a cărui suferinţă toate se fac noi (cf. Apocalipsa cap. 21).
                  Ultimul nivel de înţelegere a patimilor şi morţii Fiului lui Dumnezeu – cel eshatologic - apare ca o consecinţă firească. Fie că vorbeşte despre viitorul apropiat (cf. Matei cap. 23), fie despre ceea ce se va întâmpla la a doua Sa venire, El leagă viitorul neamului omenesc de misiunea Sa.[27] Prevestirea dărâmării Ierusalimului sau venirea Fiului Omului pe norii cerului (cf. Matei 24. 30) indică permanenta valabilitate a jertfei hristice. Ea este semnul sub care întreaga lume se va situa în tot ceea ce înseamnă transformarea sa[28].
                 Privită ca un tot, vestirea şi acceptarea de bunăvoie a patimilor, vine să împlinească profeţia din Isaia 53 şi, de altfel, a întregului Vechi Testament. Mântuitorul nu doar că împlineşte sensul jertfelor iudaice şi al legii, dar le transformă, permanentizând realitatea teantropică a lumii. El nu este Ilie sau Ioan Botezătorul, cum credeau mulţi dintre ascultătorii săi, ci însuşi Fiul Omului şi Fiul lui Dumnezeu, una şi aceeaşi persoană în care s-au împlinit legea şi profeţii.


[1] John N. D. KELLY, Apects of the Passion, The Faith Press, Londra şi New York, 1970, afirmă că patimile şi moartea lui Hristos reprezintă sau ar trebui să reprezinte punctul central al credinţei şi trăirii creştine.
[2] În timp ce evangheliştii Matei şi Marcu localizează prima vestire în zona Cezareei lui Filip, Luca o situează în Betania, localitate din aceeaşi tetrarhie a Trahonitidei, dar mai apropiată de Lacul Ghenizaret.
[3] Luca nu face referire în mod expres la o a patra vestire a patimilor Mântuitorului, dar textul dă de înţeles că aceasta ar fi avut loc. De asemenea, el nu aminteşte de Ungerea din Betania, care, la ceilalţi doi sinoptici, este strâns legată ca simbolistică de patimile şi moartea lui Iisus.
[4] Theological Dictionary of the New Testament, edited by Gerhard KITTEL, translator and editor Geoffrey W. Bromiley, vol. V, ediţia a III-a, WM. B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, cf. p. 904
[5] Francis E. PETERS, Termenii filozofiei greceşti, trad. Dragan Stoianovici, Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 220
[6] Cu un astfel de sens îl găsim în Iov 30. 31: ἀπέβη δὲ εἰς πένθος μου ἡ κιθάρα, ὁ δὲ ψαλμός μου εἰς κλαυθμὸν ἐμοί.  În Proverbe 25. 20 el are sensul de „boală, suferinţă”: ὥσπερ ὄξος ἕλκει ἀσύμφορον, οὕτως προσπεσὸν πάθος ἐν σώματι καρδίαν λυπεῖ... Cel mai des utilizat îl aflăm în IV Macabei, de 63 de ori. Asemenea, vide Kittel, vol. V, p. 927
[7] KITTEL, vol. V, pp. 909 şi 927. Filon foloseşte verbul πάσχω de 150 de ori şi substantivul πάθος de nu mai puţin de 400 de ori.
[8] A Patristic Greek Lexicon, edited by G. W. H. LAMPE, Claredon Press, Oxford, 1961, p. 992. Cu sensul de boală spirituală îl întâlnim şi la părinţii apostolici ca de exemplu la CLEMENT ROMANUL, Stromate I. 8, PG. VIII. col. 737A
[9] Ibidem, pp. 992 – 993. Cu sensul de îndepărtare de Dumnezeu îl aflăm la Origen, Contra lui Cels 6. 65, PG. II. col. 397C
[10] Ibidem, p. 994
[11] Ibidem, p. 1049
[12] KELLY, op. cit. ,cf. p. 12
[13] John BRECK, Sfânta Scriptură în Tradiţia Bisericii, trad. Ioan Tămăian, Patmos, Cluj-Napoca, 2003, p. 272
[14] Encyclopedic Dictionary of the Bible, translation and adaptation of A. Van den Born’s „Bijbels Woordenboek, second revised edition (1954 – 1957) by Louis Hartman, McGraw-Hill Book Company, New York, Toronto, Londra, 1963, cf. col. 1743
[15] Teologia liberală protestantă, în special Rudolf Bultmann, afirmă însă, tocmai în baza textului evangheliilor că Iisus nu ar fi atribuit morţii sale vreo valoare expiatorie. Această idee aparţine mai degrabă apostolului Pavel Cf. Rudolf BULTMANN, Theologie des Neuen Testaments, J. C. B. Mohr. Tübingen, 1948-1953, p. 30. Asemenea vezi Walter SCHMITHALS, art. Bultmann în „Theologische Realenzyclopädie”, vol. VII, Walter de Gruyter, Berlin, New York, 1981, pp. 387 - 396
[16] Oscar CULMANN, Christologie du Nouveau Testament, Delachaux et Niestle, Neuchatel, 1968, p. 56. Culmann leagă suferinţa şi moartea Mântuitorului de persoana Robului lui Dumnezeu (Ebed Yahve), cu care-l identifică. 
[17] KELLY, op. cit., p. 12
[18] Literatura apocrifă şi rabinică, posterioară Vechiului Testament, foloseşte cuvântul לאַוֹגּ cu acelaşi sens de „mântuitor”, de „salvator”, însă este alăturat, de asemenea, imaginii lui Mesia, cf. Culmann, op.cit., p. 207
[19] Psalmii 24. 5; 26. 1; 34. 3; 61. 2, 6; 64. 6; 78. 9
[20] Isaia 12. 1; 17. 10; 43. 3; 45. 15, 22; 60. 16; 62. 11; 63. 9. Versiunea sinodală utilizează pe lângă cuvântul „mântuitor” pe cele de „izbăvitor” cu acelaşi sens.
[21] Oscar CULMANN, op. cit., cf. p. 207
[22] A Greek-English Lexicon, compiled by Henry George LIDDELL and Robert SCOTT, with a revised supplemen, Claredon Press, Oxford, 1996, p. 1751. O listă completă a sensurilor lui σωτήρ a fost realizată de P. WENDLAND, Σωτήρ în „Zeitschrift für Neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche”, Berlin, 1904, pp. 205 sq.
[23] Alfred SCHMOLLER, Handkonkordanz, p. 478
[24] Oscar CULMANN, op. cit., cf. p. 206
[25] V. TAYLOR, The Name of Jesus, 1953, p. 109, apud Oscar Culmann, op. cit., p. 206
[26] Oscar CULMANN, op. cit., p. 206: apariţia tardivă a titlului de Mântuitor ni se datorează în mod just rolului eminent jucat de titlul de Kyrios: pe de o parte credinţa în „stăpânul glorificat”a permis să se confere lui Iisus titlul de „Mântuitor”, care, în Vechiul Testament, era atribuit lui Dumnezeu, pe de altă parte acest nume de Kyrios, care este „dincolo de orice nume” trebuia să pună în umbră sau să atragă pe orbita sa toate celelalte denumiri orientate în acelaşi sens. Nu este deci, surprinzător că Σωτηρ este folosit în Noul Testament ca simplu complement al lui Κύριος.
[27] Joachim JEREMIAS, Testament Theology, vol. I, SCM Press, Londra, 1972, cf. pp. 282 - 283
[28] Vladimir PETERCĂ, Mesianismul în Biblie, Polirom, Iaşi, 2003, cf. pp. 185 sq.
27-04-2012
Citeste si:De acelasi autor:


Adaugati un comentariu:
Nume
Email
(nu va fi afisat)
Comentariu
Comentariile in afara subiectului si cele necuviincioase vor fi sterse
Antispam:
Scrieti, va rog, prenumele lui Eminescu