Dobandirea harului dumnezeiesc prin rugaciunea isihasta

Învățătura isihastă are în centru ideea că harul lui Dumnezeu este necreat; prin urmare, omul care îl primește nu se unește cu o creație a lui Dumnezeu, ci cu El însuși, prin energiile Sale divine. Îndrăznim să spunem că această doctrină poate fi un argument pentru cinstirea sfinților, deoarece, cinstindu-i pe aceștia, care au dobândit harul lui Dumnezeu, Îl cinstim indirect pe Cel care le-a dăruit harul. Cinstirea sfinților nu se face ca urmare a unor merite personale ale acestora – deși faptele lor ne sunt exemple de urmat – deoarece, deși este nevoie de asceză pentru ca un om să se pregătească pentru primirea harului, doar Dumnezeu este cel care Il oferă, nu pentru meritele omului, ci datorită iubirii Sale pentru om. Astfel, îndumnezeirea este darul lui Dumnezeu, și nu un produs al oamenilor, dar la ea nu se poate ajunge fără asceză, adică fără efort duhovnicesc.

 

În spiritualitatea ortodoxă, asceza urmărește o integrare a simțurilor într-o ordine duhovnicească, o pregătire a omului nu pentru a merita harul, ci pentru a-l primi ca dar. Astfel, isihastul iese din sine și devine al lui Dumnezeu, fără a-și anula firea sa umană. Referitor la firea umană în viziunea părinților filocalici, aceasta are structură dihotomică (suflet și trup), iar sufletul are trei funcții principale, legate cele trei afecte sau componente ale chipului (rațiune, voință, afectivitate): funcția rațională sau inteligența, legată de rațiune, funcția irascibilă sau înflăcărarea, legată de voință și funcția poftitoare sau dorința, legată de afectivitate.Astfel, voința, prin înflăcărare, antrenează mintea (rațiunea) și inima (afectivitatea) – ultimele două fiind nedespărțite în ceea ce privește cunoașterea lui Dumnezeu – să primească lumina cunoașterii supranaturale a lui Dumnezeu, acest lucru reprezentând contemplarea luminii necreate, adică primirea harului dumnezeiesc, ceea ce conduce spre asemănarea cu Dumnezeu și spre unirea cu El (îndumnezeire nu după ființă, ci după har).

Sfântul Simeon Noul Teolog arată că natura prezenței dumnezeiești prin lumină, chiar dacă își are izvorul în Dumnezeu, „nu este însăși ființa Lui. Pe de altă parte, ea este izvorul cunoașterii suprafirești, căci este o lumină a cunoștinței (...), ce dăruiește minții vederea celor nevăzute. Cine experiază lumina, are o minte luminată, iar o minte luminată înseamnă o conștiință dezvoltată. Ea nu este o lumină care se înțelege, dar sub razele ei înțelegi totul. (...). Întunerecul sau besna spirituală înseamnă moartea sufletului”[1], iar unirea omului cu Dumnezeu prin har este lumina vieții veșnice.  Așadar, lumina harului lui Dumnezeu este de neînțeles, dar îl face pe cel ce o primește, să înțeleagă totul. Acest lucru arată încă o dată natura necreată a acestui har, deoarece orice ține de Dumnezeu, este de neînțeles cu mintea pentru creația Lui, însă orice lucru creat de El poate fi înțeles, în lumina Lui necreată.

Referitor la această lumină „necreată și incoruptibilă”, Sfântul Grigorie Palama ne spune că ea poate fi văzută, adică experiată, așa cum Apostolii Petru, Ioan și Iacob au văzut-o pe Tabor „ea fiind numai o lucrare, energie și putere a lui Dumnezeu, care emană din ființa Sa nevăzută, fără să fie identică cu ea.”[2] Astfel, „miezul doctrinei isihaste care s-a impus în Ortodoxie constă în faptul că ființa lui Dumnezeu, inaccesibilă omului, și energiile Sale divine nu sunt separate, deși se deosebesc, ci formează o unitate, dar până la om ajung energiile sau puterile divine, nu ființa Dumnezeirii, căci Dumnezeu în ființa Sa rămâne inaccesibil oamenilor.”[3]

Evenimentul biblic al Schimbării la Față a Mântuitorului reprezintă centrul mișcării isihaste, idee pe care o dezvoltă foarte frumos Sfântul Grigorie Sinaitul, în Cuvântul la Schimbarea la Față a Domnului. După cum am amintit mai sus, pe Tabor Apostolii Petru, Ioan și Iacob văd lumina necreată a dumnezeirii lui Hristos, iar Petru spune: „Doamne, bine este să fim noi aici; dacă voieşti, voi face aici trei colibe: Ţie una, şi lui Moise una, şi lui Ilie una.” (Mt. 17, 4). Astfel, observăm că el nu se mai gândește la sine, nu își face griji unde va locui, ci dorește să mulțumească doar pe Domnul, pe Moise și pe Ilie, care s-au arătat de-a dreapta și de-a stânga Lui. El simte adevărul prezenței lui Dumnezeu, adevărul prezenței Vieții și pe cel al existenței Tainei Lui, dincolo de lumina taborică. 

Distincția dintre Ființă și energii, dintre Viață și Taină, arată raportul dintre experiență și transcendență, apropierea dintre creat și necreat. Dumnezeu este Viață și Taină, fără să existe un antagonism între cele două caracteristici ale Sale. Taina lui Dumnezeu se referă la Ființa Sa intangibilă, iar Viața, la energiile Sale necreate.

Participând la cunoașterea luminii dumnezeiești prin rugăciunea inimii, isihastul nu-și folosește mintea precum o face un om obișnuit, care raționează pur și simplu asupra a ceea ce poate cunoaște superficial, ci primește cunoașterea de la Dumnezeu participând în mod real la aceasta, prin „gustarea precisă a realităților distincte din lumea nevăzută”, după cum ne spune Sfântul Simeon Noul Teolog. „Și pentru că mintea se ține de Hristos prin amintirea gustării și vederii luminii Sale, înseamnă că numele Lui trebuie scos din cămările amintirii și statornicit în minte printr-o pomenire continuă și fierbinte. Numai așa mintea îl poate simți prezent, neîntrerupt. Desigur, aici e vorba de rugăciunea mintală, pe care o vom găsi (...) în centrul practicii isihaste, cu scopul de a ține trează prezența lui Hristos.”[4]

Practica isihastă a rugăciunii minții și a inimii este mult mai veche decât teologia palamită. Aceasta reprezenta atât o modalitate de cunoaștere a lui Dumnezeu, cât și un exercițiu duhovnicesc dar și trupesc, legat de respirație, care se realiza în așa fel încât rugăciunea să poată fi practicată în mod continuu. Această rugăciune nu trebuia neapărat rostită, cât mai ales realizată în gând, pentru a umple mintea de cele dumnezeiești și a o goli de lucrurile lumești.

Sfântul Ioan Scărarul leagă practicarea rugăciunii inimii corelată cu un anumit ritm al respirației de pericolul care îl reprezintă imaginația pentru monahul însingurat. Acest pericol, de a ni-l închipui pe Dumnezeu, este astfel evitat mai ușor printr-o concentrare totală a rugăciunii pe respirație. „El înțelege îndumnezeirea drept o comuniune a întregului om cu Hristos cel transfigurat. Aducerea aminte de Iisus a însemnat exact acest lucru, iar nu o simplă meditare asupra lui Iisus cel istoric sau asupra vreunui episod anume din viața Lui. (...). La acest punct trebuie să se înțeleagă legătura inevitabilă și necesară existentă, în această tradiție, între spiritualitate și teologie. Dacă vreun autor a reușit să formuleze această legătură, acela este Maxim Mărturisitorul.”[5], care dezvoltă o adevărată teologie mistică a rugăciunii inimii și a energiilor divine necreate. 

Revenind modalitatea de realizare a rugăciunii inimii, trebuie să menționăm faptul că monahii care practicau această rugăciune „se retrăgeau în locuri singuratice și prin concentrarea gândului la rugăciune se ridicau mai presus de impresiile simțurilor și de tot ceea ce îi înconjura, pentru ca prin contemplare continuă să vadă lumina dumnezeiască cea necreată, (...) spre a realiza astfel o mai mare apropiere de Dumnezeu. Această lumină strălucitoare nu este fizică, ci dumnezeiască. Isihaștii rosteau continuu această scurtă rugăciune: Doamne Iisuse Hristoase, miluiește-mă”[6], pentru a ajunge la unirea cu Hristos, deci la îndumnezeire, și, evident, la mântuire.

Isihaștii au înțeles cu adevărat scopul vieții și rostul omului pe pământ, și de aceea se străduiau din răsputeri să se pregătească pentru primirea harului. Dar au mai înțeles un lucru, anume că trăirea în legătură cu harul divin are importanță soteriologică, pentru că depinde de legătura cu Duhul Sfânt, prin puterea Căruia ființăm și duhul nostru trăiește. „Despărțirea de Sf. Duh înseamnă moartea sufletului, de aceea - pentru a susține viețuirea noastră spirituală - trebuie să ne prindem de Duhul Sfânt, iar această legătură - în mod firesc - trebuie simțită și cunoscută, deoarece ea are caracter personal și conștient.”[7] Prin urmare, scopul exercițiului isihast-filocalic este docândirea îndumnezeirii și, implicit, a mântuirii.

În ceea ce privește învățătura despre rugăciunea inimii ca practică isihastă, sfântul Paisie Velicicovki „aduce un suflu nou în trăirea rugăciunii prin raportarea permanentă la dascălii vechi ai ei, ajungând să fie foarte apreciat și folosit în lumea ortodoxă. Un fapt excepțional în experierea rugăciunii minții de către Sfântul Paisie este primirea ei ca un dar, mai presus de căile obișnuite, printr-o rânduială specială a lui Dumnezeu.”[8]

În viziunea lui, care de altfel este în acord cu Tradiția Bisericii, „rugăciunea minții nu trebuie lucrată în niciun chip fără povățuirea unui părinte duhovnicesc, pentru că altfel, ispitele îl vor birui pe cel care ar îndrăzni să facă acest lucru.”[9]. Practicarea unei rugăciuni atât de importante și care necesită atât de multă atenție și trezvie, dacă este făcută în afara ascultării de un duhovnic, poate aduce mândrie în sufletul celui care o practică, și dacă se întâmplă acest lucru, tot efortul și toate darurile duhovnicești ale isihastului se pierd.

Sfinții Părinti filocalici și cei ce le-au urmat acestora, pe baza experienței lor duhovnicești dobândite în urma practicării rugăciunii isihaste, ne-au arătat o cale minunată de urmare a lui Dumnezeu pe drumul asemănării noastre cu El prin har. Aceste învățături ale lor, chiar dacă par greu de pus în practică, sunt valabile peste veacuri și ne pot conduce la cunoașterea lui Dumnezeu și la dobândirea împărăției Sale, dacă le urmăm cu smerenie, cu dragoste și cu inimă curată.

Prof. Voicilă Georgeta-Ionela

Liceul Tehnologic „Tiu Dumitrescu” Mihăilești, Giurgiu

 

Bibliografie: