Despre iubire - un punct de vedere psihologic si teologic

Probabil că iubirea este cea mai dezvoltată și mai elaborată temă în toate domeniile de gândire și activitate umană. Ori este vizată în mod direct, ori indirect, iubirea este prezentă peste tot. Viciată sau nu, sublimată sau coborâtă până la cele mai joase subspețe biologice, iubirea face parte din integralitatea vieții. Indiferent de numele pe care îl poartă: iubire de sine, altruism, iubire de avere, de bani, iubire de Dumnezeu sau, în formele patologice, egoism nevrotic, sadism, narcisism, manifestare orgiastică, ori în plan spiritual, mândrie, smerenie, lăcomie, invidie, judecată de semeni..., faptul iubirii ca prezență sau absență este implicat peste tot și în orice lucru.

Transcendentalizată până la nivelul unor atitudini interioare, nemăsurabile concret, față de Împărăția lumii de dincolo sau reificată până la cele mai variate forme ale filantropiei, iubirea se poate constitui în cele mai diversificate motivații existențiale. Iubirea reprezintă ingredientul universal prezent și soluția de raportare la toate problemele. Chiar succesul, de orice fel ar fi el, poate fi înțeles doar în cadrele explicative și dătătoare de sens ale iubirii.

Într-o singură propoziție, Fromm surprinde esențialul: “Orice teorie a iubirii trebuie să înceapă cu o teorie a omului, a existenței umane” (Fromm, 2016, p. 27).

De la Freud la Erich Fromm și Herbert Marcuse

La Freud, baza antropologică a iubirii o reprezintă instinctul. Adică iubirea e legată în mod esențial de biologic și deține astfel prioritatea în fața libertății umane absolute. Poate că o astfel de atitudine a stat la baza considerării omului ca fiind un buștean. Omul mai mult pătimește iubirea (sexualitatea zice Freud) decât o poate controla. E adevărat că iubirea sexuală poate fi sublimată în artă și valori sociale și de civilizație. Însă energia totală a iubirii nu poate fi eliberată total în aceste activități sublimate și utile productivității sociale. Tensiunea instinctual/erotică acumulată se poate întâlni cu celălalt instinct al agresivității, tanatos, și astfel, societatea umană organizată pe principiile morale ale realității și randamentului, este devansată de pornirile instinctuale ale firii. De aici încolo poarta haosului este larg deschisă. Astfel că, „...după sublimare, componenta erotică nu mai are forța de a imobiliza toate elementele distructive, așa încât acestea se manifestă ca o tendință spre agresiune sau distrugere” (Freud, 2010, p. 338).

Sublimarea erotismului prin intermediul fanteziei sau imaginației în operele de artă și de cultură, este mai mult un fel de îmblânzire temporară a instinctului erotic și care, odată domesticit, slăbește simultan și în puterea de control a agresivității. Oricum, instinctul agresiunii fiind temperat de aceeași moralitate socială pe care principiul realității o presupune, oricât de sublimat ar fi și el, mai are nevoie de o zonă de comfort a eliberării. Stăpânirea mediului extern ar putea fi soluția: “Pulsiunea distructivă orientată asupra obiectelor, temperată și îmblânzită, oarecum inhibată în ceea ce privește scopul, trebuie să-i furnizeze Eului satisfacerea trebuințelor sale vitale și dominația asupra naturii” (Freud, 2010, p. 288).

Așadar, cele două instincte, plăcerea și agresivitatea, dorința/pofta și mânia cum ar zice Sfinții Părinți, se intrică adânc în metapsihologia freudiană. În această accepțiune ele țin ontologic de viața omului și a societății, fapt pentru care fericire și libertate absolută nu poate exista pe acest pământ. Ar putea fi vorba doar de spre un dozaj al (dis)confortului civilizațional sau cultural. Viața poate atinge astfel anumiți parametrii de satisfacție, care însă niciodată nu poate atinge cota deplinătății de vreme ce poartă acest bagaj bio-ontologic.

Concluzia lui Freud ar putea fi considerată chiar una la limita disperării, dacă nu ar fi bazată, cultural vorbind, pe principiul cultural al filosofiei orientale: „... tendința reducerii, a menținerii constante sau a eliminării tensiunii interne provocate de excitații (principiul Nirvana) se exprimă în principiul plăcerii; recunoașterea acestui fapt constituie una dintre rațiunile cele mai puternice care ne fac să credem în existența pulsiunilor de moarte” (Freud, 2010, p. 276).

Pentru noi, ca creștini ortodocși, marea întrebare care se pune este cum se raportează tradiția și învățătura noastră la fericirea și libertatea pământească în legătură cu Dumnezeu și Împărăția Lui? În ultima parte a materialului vom încerca să răspundem la această întrebare pe seama antropologiei ortodoxe.

Pentru Erich Fromm, iubirea nu are legătură atât cu instinctul, cât cu relațiile interpersonale. Schimbarea de macaz e evidentă. Din adâncurile instinctuale ale intrapersonalului, se plonjează direct în suprafața relațiilor. Se pare că în această zonă interpersonală, oamenii dețin mult mai bine controlul asupra gestionării sentimentului iubirii și, în egală măsură, dispun de variate modalități de punere în practică a ei în diferite feluri de comuniune umană mai mult sau mai puțin parțială.

Chiar dacă omul caută comuniunea autentică a iubirii în tot felul de simulacre pe care societatea organizată le oferă, începând cu munca utilă social, trecând prin conformism social și ajungând uneori până la forme orgiastice de implementare a comuniunii, până la urmă doar iubirea autentică, eliberată de tot balastul conflictelor interioare neconștientizate și, deci, nerezolvate, este singura soluție: „Comuniunea pe care munca artizanală o implică nu este de factură interpersonală, comuniunea realizată prin fuziunea orgiastică este temporară, iar comuniunea care se bazează pe conformism este doar o pseudocomuniune. Astfel că acestea sunt doar răspunsuri parțiale la problema existenței. Răspunsul complet se găsește în realizarea unei uniuni interpersonale, a unei fuziuni cu celălalt, anume în iubire” (Fromm, 2016, p. 37).

Lăsând deoparte determinismul instinctului freudian, Erich Fromm aduce iubirea sub controlul personal al omului, a cărui responsabilitate în legătură cu iubirea crește exponențial: “În afara aspectului legat de dăruire, profilul activ al dragostei devine evident din faptul că ea implică mereu anume elemente de bază, comune tuturor formelor de iubire. Aceste sunt grija, responsabilitatea, respectul și cunoașterea” (Fromm, 2016,p. 45).

Primită în acest înțeles, iubirea devine apanajul libertății persoanei care acționează cum dorește pentru a-și crește gradul de satisfacție al iubirii dăruite și primite.

Mergând și mai departe, Fromm plonjează în spațiul înțelegerii religioase și recunoaște că, în cele din urmă, omul nu poate ajunge să-și iubească semenii, dacă nu se acceptă și nu se iubește pe sine însuși. Pentru că și porunca biblică spune să îți iubești aproapele ca pe tine însuți. Pe de altă parte, culmea dezechilibrului dintre iubirea de sine și iubirea semenilor, îl constituie egoismul: „Este adevărat că persoanele egoiste sunt incapabile să-i iubească pe ceilalți, dar ele nu sunt capabile nici să se iubească pe sine” (Fromm, 2016, p. 77).

Uneori, acest egoism poate îmbrăca haina altruismului nevrotic. Aparatul psihic al persoanei se autoreglează automat, în încercarea disperată de a supraviețui presiunilor conflictuale interne, dispunând de un soi de imunitate, care o protejează de aceste tensiuni interioare: „Această teorie a naturii egoismului este susținută de experiența psihanalitică cu altruismul nevrotic, un simptom al nevrozei care apare în mulți oameni care nu au probleme de obicei cu acest simptom, ci cu altele care se leagă de el, precum depresia, oboseala, incapacitatea de a lucra, eșecul în viața amoroasă și așa mai departe. Nu numai că lipsa de egoism nu este resimțită ca un simptom, ci ea este adesea trăsătura de caracter salvatoare cu care se mândresc acești oameni” (Fromm, 2016, p. 78).

Concluzia lui Erich Fromm e apoteotică și de-o implicație religioasă care uimește. Și asta mai ales pentru că pentru tânărul Erich, actul suprem de revoltă împotriva principiilor tradiționale iudaice, a constat în aceea că a consumat carne de porc chiar în zilele Pștelui evreiesc. Astfel, Fromm ajunge până acolo încât îşi subsumează discursul misticii lui Maister Eckart:

„Aceste idei de iubire de sine au fost foarte apt exprimate de Meister Eckhart: „Dacă te iubești pe tine, îi iubești pe toți ca pe tine însuți. Dacă îi iubești pe alții mai puțin decât te iubești pe tine, atunci nu reușești să te iubești pe tine. Dacă însă îi iubești pe toți deopotrivă, îi vei iubi ca pe o singură persoană și acea persoană este atât divină, cât și umană. Astfel, omul ales și virtuos este cel ce, iubindu-se pe sine, îi iubește pe toți la fel”” (Fromm, 2016, p. 79).

Herbert Marcuse a invocat astfel de cuvinte și idei ale lui Erich fromm, ori de câte ori a vrut să evidențieze oportunismul conformist și ideologic al acestuia din urmă. Sintetizând conținutul ideilor lui Fromm, Marcuse folosește expresii ca „formulare ideologică”, „predica lui Fromm” etc.

Responsabilizându-l pe om cu manifestările și controlul personal al actului iubirii, în concepția lui Marcuse instituțiile societății sunt foarte mult deresponsabilizate: „Rolul societății în înregimentarea omului este astfel minimalizat; și, în ciuda criticii deschise a câtorva instituții sociale, sociologia revizionistă acceptă fundamentul pe care se sprijină aceste instituții. De asemenea, nevroza apare ca o problemă esențialmente morală, iar individul este considerat responsabil pentru eșecul autorealizării sale. Societatea, desigur, primește o parte a blamului, dar, în perspectivă omul însuși este cel care a greșit” (Marcuse, 2015, p. 272).

Se pare că, în cele din urmă, psihologia accepta existența ambelor interpretări. Adică, pe de-o parte, sunt lucruri pe care nu le putem schimba în esenţa lor fiziologică, însă le putem modera cumva, le putem tempera să zicem și, pe de altă parte, sunt lucruri care intră preponderent în sfera de influență a deciziei personale. Iar instituțiile sociale, ca pandant al deciziilor de reglementare interpersonală, sunt cele care deși sunt inevitabile în influențarea și implementarea anumitor standarde morale și comportamentale, nu pot fi responsabile sută la sută de de toate acțiunile personale.

Antropologie teologică și psihologică

Teologic vorbind, se pare că omul dispune de aceleaşi resurse personale care fie îl poziţionează în direcţia descoperirii sensului spiritual al naturii, fie în cea a revendicării de la o relaţie simţuală şi pasională a lui cu ea: „Din implicarea reciprocă a stării de neascultare ca depărtare de Dumnezeu şi a pornirii pasionale, născută din împletirea între simţualitate şi aspectul sensibil al lumii, rezultă un înţeles mai complex al acestei triste cunoaşteri a binelui şi a răului, sau a căderii omului” (Stăniloae, 1978, p. 472).

Conform învăţăturii de credinţă creştină ortodoxă, persoana umană depărtându-se de Dumnezeu prin neascultare, s-a despărţit şi de lume ca dar transparent pe care Dumnezeu l-a făcut omului. Lumea s-a transformat prin păcat din mediu al relaţiei divino-umane într-un mediu opac, întunecat, predispus unei relaţii parţiale a unei părţi a omului – simţurile – cu o parte a naturii – aspectul ei sensibil - , uitând de Dumnezeu ca dăruitor al naturii pentru întreţinerea vieţii pe pământ şi ca descoperire a Lui în ea.

Astfel, omul a ajuns să-şi folosească libertatea de existenţă înspre satisfacţia imediată pe care lumea i-o putea da, lăsând deoparte efortul presupus de o recompensă valoroasă în sine dar considerată a fi prea îndepărtată: „Sfântul Vasile vorbeşte chiar de o îngâmfare din săturare. Prea le avea omul pe toate de-a gata, fără să fi crescut duhovniceşte prin eforturi pentru câştigarea lor. În loc să se decidă la acest efort pentru persistarea şi înaintarea în participarea la cele bune, dar mai puţin sensibile, a preferat să aleagă să se bucure fără nici un efort, de bunuri mai uşor sesizabile” (Stăniloae, 1978, p. 467). Prin păcat omul devine oarecum instinctual, mai pasional şi simţual în relaţia sa cu lumea şi cu semenii.

Această raportare paradoxală a omului la lume – şi, prin extensie, şi la persoanele umane înţelese fie ca chipuri divine, fie ca obiecte şi instrumente opace de satisfacţie – stă în capacitatea lui de a se putea folosi atât doar de raţiune, de minte, în cunoaştere, cât şi numai de iubire, de pasiune şi instinct, pentru cunoaşterea lumii şi a omului. Adică omul se foloseşte parţial de puterile cu care este înzestrat, neintegrându-le şi utilizându-le pentru satisfacţia imediată: „Dar chiar prin aceste rare străpungeri într-un orizont superior al binelui deplin, simţim că aceasta s-ar putea face în mod peremptoriu, dacă puterile noastre spirituale s-ar reunifica şi s-ar întări, dacă raţiunea ar fi totdeauna unită cu iubirea. În insuficienta lor unire, în slăbirea fiecăreia din acestea prin despărţirea lor, în divergenţa lor, care nu permite nici o cunoaştere deplin pătrunzătoare, nici o realizare fără lipsă a binelui, simţim o prezenţă a păcatului” (Stăniloae, 1978, p. 475).

În aceste condiţii antropologice de raportare la existenţă, demersul de autocunoaştere şi dezvoltare personală vizează reunificarea persoanei cu ea însăşi, prin integrarea propriei complexităţi, uneori divergente.          

Omul nu mai poate vedea lucrurile în adâncimea lor reală. Rămâne prins într-o plasă de suprafață fără să se poată adânci cu ușurință în adevărata cunoaștere de sine. Existența lui devine, astfel, una dublă: ceea ce condamnă la suprafață, acceptă în adâncimea personalității sale. Desigur că lucrurile acestea se petrec subliminal, sub nivelul de control conștient, fără ca acest lucru să diminueze cumva amploarea influenței lor în deciziile cotidiene.

De exemplu, în cazul simțirii și manifestării iubirii, omul poate să trăiască într-o combinație ciudată de iubire și dușmănie simultan. Agresivitatea și iubirea pot conlocui în aceeași persoană. Iubirea oferindu-se ca model comportamental compensator pentru vinovăția resimțită de om în adâncimea personalităţii sale: „Prin urmare, aceste dispoziții și stări agresive există înăbușite înlăuntru și vor să iasă afară. Își cer și ele drepturile. Prin faptul că vorbesc despre iubire, că ridică în slăvi iubirea, că au ca ideal iubirea, desigur, iubirea bolnăvicioasă, împacă, oarecum, și dispozițiile agresive pe care le au. Dacă nu pe față, sigur în ascuns, ei îi condamnă pe toți, îi osândesc pe toți și cred că toți oamenii acționează greșit, că nu și-au găsit drumul lor. Cred că cel mai înalt ideal este iubirea, că totul este iubire și, sprijiniți pe aceasta –  pe care chiar așa o cred – cu multă lejeritate, cu multă ușurință, fără să-și dea seama, îi condamnă pe ceilalți și îi osândesc pentru faptul că nu au găsit ceea ce au găsit ei, nu au înțeles ceea ce au înțeles ei, nu au lucrat la idealul înalt la care au lucrat ei” (Kraiopoulos, 2008, p. 81-82).

În loc de concluzii

Indiferent de modul în care simte și înțelege să-și trăiască viața în iubire, omul dispune de tendința de a crea comunicare și comuniune cu semenii săi. Dincolo de toate, atât psihologia cât și teologia acceptă tendința firească a omului pentru a întemeia comuniunea. Ori pentru a putea realiza această comuniune pe temeiul autenticității și pentru a trăi iubirea în adevăratele ei valențe comunionale, omul are nevoie de a se angaja într-un demers de autocunoaștere.

În încheiere, vom da două citate din ambele părți pentru a putea sintetiza mesajul lor comun în ceea ce privește necesitatea demersului autocunoașterii pentru toți oamenii și indiferent de drumul pe care îl urmează în viață:

1. „Oamenii, din toate epocile și culturile, se confruntă mereu cu soluția la una și aceeași întrebare: cum să nu mai fie separați, cum să ajungă la o unire, cum să-și transceandă individualitatea și cum să se contopească într-un întreg” (Fromm, 2016, p. 29).

2. „...toate problemele omului, ale omului-persoană, se concentrează în una singură: cum va reuși omul să aibă o atitudine corectă, față de Dumnezeu, față de celelalte persoane, de semenii săi, împreună cu care formează omenirea cea una” (Kraiopoulos, 2008, p. 44).

BIBLIOGRAFIE:

1. FREUD, Sigmund, (2010). Dincolo de principiul plăcerii, în Opere esenţiale, vol. III, Bucureşti: Editura Trei.
2. FREUD, Sigmund, (2010). Disconfort în cultură, în Opere esenţiale, vol. IX, Bucureşti: Editura Trei.
3. FREUD, Sigmund, (2010). Eul şi Se-ul, în Opere esenţiale, vol. III, Bucureşti: Editura Trei.
4. FROMM, Erich, (2016). Arta de a iubi, traducere de Ruxandra Vişan, Bucureşti: Editura Trei.
5. KRAIOPOULOS, Simeon, (2008). Te cunoşti pe tine însuţi? Viaţa duhovnicească şi problemele psihologice, traducere de Cristian Spătărelu, Bucureşti: Editura Bizantină.
6. MARCUSE, Herbert, (2015). Eros şi civilizaţie – o cercetare filosofică asupra lui Freud, traducere de Cătălina şi Louis Ulrich, Bucureşti: Editura Trei. 
7. STĂNILOAE, Dumitru, (1978). Teologia Dogmatică Ortodoxă, Bucureşti: E.I.B.M.B.O.R.